6/14/2008

a link.当了一首歌曲的催生婆



What i'm doing these days.
明天,拿视频回来放

标 题:三十二小时爱心接力催生歌曲《琼川永远是一家》 稿 号:0806150001
作 者:付美斌 关向东 字 数:1049 版 本:1
题 材:汶川大地震 体 裁:通讯 稿件来源:采
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中新社海口六月十五日电(付美斌 关向东 吴天军)“乘坐美丽的神鹰,来到了祖国的南方海滨,三亚热风吹走了我倦容……”六月十四日晚,《琼川永远是一家》的悠扬歌声,在海口金海岸罗顿大酒店多功能厅响起,这是一首来自四川灾区的师生与海南艺术家,三十二小时爱心接力共同催生的歌曲。
来自四川地震灾区崇州市怀远镇中学的肖云霞老师和她的学生们,被自己的歌声陶醉了。
她们的学校在五月十二日的汶川大地震中,瞬间夷为平地。六月二日,肖老师带着孩子们参加“爱心呵护 阳光行动”来到海南岛,再过一天她们将带着宝岛的阳光与海南人民的温暖,重返巴蜀大地。
在三亚期间,肖云霞老师自己的七位女学生“欢天喜地七仙女”创作了这首感恩的歌儿:昨天我们的坚强,感动世界,今天世界的关爱,温暖我们。
十二日中午,她找到中新社随队记者,希望能够请人谱曲,她想带着孩子们,在告别海南的联欢会上演唱。
一场三十二小时“爱心接力”起跑:
午后三时,海南大学徐国定教授从中新社记者手中接过歌词,仅仅两小时后悠扬抒情的曲谱完成了;
晚上八时,接到词曲的音乐人和电视节目主持人子川,开始彻夜为之配器;
次日午后,海南琼台师专院校的老师们以及武警海南边防部队演员爱心参与了录制。
当晚八时,“七仙女”来到子川音乐室参加歌带的合成。稚嫩的童声,声声催人泪下:“怀揣着感恩的心,我回到了眷恋的巴蜀大地。受伤的母亲已经擦干泪痕,坚强的人们从瓦砾中挺身”。
谈起这首曲子的创作,肖云霞老师兴奋起来:“歌词从我们乘坐南航的爱心专机写起,叙述了此行目的——对孩子们进行心灵抚慰,”肖云霞说,“歌词原来的题目是《海邻献礼》,也我们此行崇州队的队名,取王勃的诗句‘海内存知己、天涯若比邻’。经过徐国定教授修改,认为《琼川永远是一家》才能更好地体现歌词意韵。”
肖云霞激动地对记者说:“海南的艺术家们用爱心和神奇的速度,让这个感恩的梦想变成了现实,让我说不出的感动! ”
肖云霞说,十五天的“爱心呵护.阳光行动”活动,驱散了震灾给孩子们心灵上所蒙上的阴影。孩子们饱览了海南热带风光,海南人的热忱让他们感受到人间温暖。
年过六旬的徐国定教授说,获邀为灾区教师谱曲时很激动,肖云霞写的歌词很有创意,用四分之三拍,像神鹰飞一般的感觉,曲风综合四川民歌的抒情、儿歌的欢快,希望汇集云贵川乡土元素来体现歌词意韵。(海南分社付美斌采关向东采 关向东签发)

阅读时光。杜拉斯。《琴声如诉》。《夏雨》。


What i'm reading today.
琴声,涛声,风声,穿过。心,已不在。
杜拉斯,她写道:她心中忽然想到那支歌,
但是她不能唱。
杜拉斯,她写道:你什么都不明白?
对于我
这是幸福……可怕的……疯狂的幸福。

听听歌儿。王洛宾。费玉清。《在银色的月光下》

6/13/2008

开始读书:何新:谈“玄”

K,
这是读书小组恢复后的第一次通讯:)
GG:
看你那么热切想读通赵老师的书,转何新的这篇文章给你,相对言简意赅,我更喜欢一点。你可参考。
MAYBOY


谈“玄”(最新修改稿)
何新

(关于哲学、宗教与哲学史)

如果我们承认真理是不可知的,那我们也就无法理解:为什么我们还要浪费精神而来研究哲学?

——黑格尔①

①有时我故意不提供引文出处,考考那些通人和“专家”吧。幽他一默。

[本文原只是答一位朋友的信。但改来改去,又查了点书,不觉就写成了何新哲学的论纲了。其实,写这封信,我也不过只是自说自话而已。能够真正读懂的,我不指望这世界上会超过十个人。]

(一)

我很少就哲学问题写东西。近十年来我也基本不看国内哲学刊物和哲学教授们关于哲学的学术论文。为什么?因为我知道,许多人也许著作等身,但其实连什么是哲学的门还没摸着,虽然他们可能的确读过不少关于哲学的书。②

②阅读今天说英语国家里的许多哲学杂志,就会发现许多(如果不是大多数)论文是由非常缺乏才智的人写成的。不幸的是,这些人很少知道和更少关心十九世纪后期以前的哲学史。他们只迷恋于现代语言学(分析)的语法。(E·Steinkrans《黑格尔哲学新论》,商务,1990)近十几年来,维也纳的语言分析学派成为当代哲学的主流思潮。这个学派实际是一种新的形式主义独断论。

他们也许做的是学问,但学问绝不等于哲学。领悟哲学需要“慧根”,正如领悟禅理需要“根性。”真正的哲学不仅是一种经验的知识,也是一种灵性的感悟和创造。哲学不是每个时代都能产生的。因此黑格尔说:米纳发的猫头鹰(智慧之鹰)只有在黄昏降临时才会起飞。③

③米纳发,希腊神话的智慧女神。克劳斯·杜辛说:如黑格尔在《法哲学原理》中按《哲学史讲演录》所说明的,始初的、非模仿的哲学,几乎总是出现在一个时代的终结,并且总是以悲观的态度看待时代(Grau in Grslt malt)。在黑格尔看来,哲学产生的历史前提,并非只是由于一个民族达到了充分的高度教养的情况,而且还因为这个民族此前那种和谐一致的结构发生了“断裂”。这样一个民族的生活,就不再同它的基本历史原则保持普遍的一致了。哲学就产生在这样的情况之下。

哲学不能消除现实世界中的那种“断裂”,它无宁是在寻找纯粹思想领域中的和解。

读了大作,知道您已读了不少东西,也在认真思考关于哲学的问题。这已很不容易。但请恕我直言,我的感觉是,您还应该认真读读古典大师们的原著,包括康德、黑格尔、笛卡尔、帕斯卡、亚里士多德等。

您关于西方哲学史的说法似过于汗漫笼统。黑格尔说,历史中的哲学体系,虽然表面上是偶然发生的,但实际上自有其内在的逻辑链条。因为哲学史,乃是理性的思维产生的理性体系的序列。④关于西方哲学史,愚意请您注意以下几大环节:

④《精神现象学·序言》:“我把不同的哲学体系理解为同一真理的前进发展。”“它们的流动性成为有所统一体的环节,在这种有机统一体中,不但不互相排斥,而且彼此都同样是必要的。”

(1)希腊哲学虽以本体论为主。但苏格拉底侧重的主要已不是本体论,而是存在主义所谓“人本学”。他是西方认识论(“认知你自己”)和伦理学的教父。柏拉图也是如此。而且,古典逻辑的真正原创者乃是柏拉图,而非人们常说的是亚里士多德。

但是亚里士多德是希腊学术的一位伟大综合者。他的哲学中包括了一切近代哲学和科学问题的原型。⑤

⑤国内学者关于希腊哲学有一部尚未完成的杰作,即涅子嵩等四人合著的《希腊哲学史》。

中国的孔子、墨子、荀子、董仲舒、朱熹也都是前几代学术的伟大综合者。但是中国思想史上却的确没有一位可以和亚里士多德相比侔的人物。⑥亚氏所提出的许多问题今天仍然是问题。包括在人文学术如政治学上。

⑥墨子及其学派就其对科学与技术的爱好,与亚氏有所相似。但在广博和清晰性上都不如亚氏。

例如关于“三权分立”的理论,鼓吹此一理论的中国当代自由主义者都把它当成先进的“民主宪制”(共和)理论,以为它源于法启蒙哲学中的卢梭和孟德斯鸠。很少有人知道这一理论原型,实际来自两千年前亚氏的《政治学》中。

伟大的哲学体系是很难超越的。就象那位首登珠峰的登山家关于珠穆朗玛峰的名言:“它在那里”——而且将永在。

(2)正是希腊认识论和伦理学,提供了向新柏拉图主义的过渡,柏拉图主义中涵有神秘主义(“迷狂”,一个不确切的译词)因素。所以新柏主义(特别应注意其中的诺斯替一派)在中古哲学中乃与基督教神学相汇合。

(3)中世纪经院哲学并不是西方哲学史的一个空白,而是一个极其重要的过渡阶段。正如南北朝隋唐佛哲学不是中国哲学史的空白也是一个极其重要的过渡阶段一样。⑦(只是现代人文学者至今啃不动,更消化不了它。)在中古宗教哲学中,神学、认识论(包括逻辑)、伦理学,都在作研究,而且有发展。

⑦已故大德吕澂先生说:“中国佛家义学到了唐代贤首的融通,又经过清源圭山年两家的推阐,已算达到了顶峰。此后就没有什么大的进步。从五代到北宋,禅宗的思想个别地方虽有某些发展,但就总体而言,则无特别之处,也无具有组织体系的著作。佛学传来中国,原是在玄学基础上接受并发展起来的,以后双方分了开来;到了禅学的后期,却又重新归到与玄学结合的方面。中国的儒道传统思想本来是由玄学沟通的,禅学趋向于玄学,因而它也有沟通儒道的意义。”

(4)文艺复兴重新提出人的问题(所谓重新发现“人”),导致人本主义的新文化潮流(人文主义)。其基本取向是反经院哲学的。由此导向对认识和方法问题的反思,首先是对“方法”即逻辑学的反思(培根、笛卡尔、洛克等,包括提出“归纳主义。”)

(5)但是,由休漠到康德,以怀疑主义终结了这种反思。康德系统总结了培根以来的认识论和逻辑研究(包括唯理论与经验论)。

我读过很多当代学者关于康德的书。但是,我认为当代中国学者中可能只有一个人是真正读懂了康德并作出接近其原义的诠释,此即已故的齐良骥先生。可惜他的书《康德的知识学》还未写完就去世了。⑧

⑧齐著《康德的知识学》,商务2000年出版。(恰恰是重要的部分,第三编,关于“理性”没有写成。)

其他关于康德的著作多数充满误解或想当然的谬说。⑨

⑨也就是说,他们所解释的康德主义,并不是康德自己的主义。而只是他们所理解或所认为的“康德主义”。

(6)在康德之后,黑格尔将逻辑学和认识论重新导向本体主义。而费尔巴哈又将黑格尔的本体主义导向“人本学”,其后叔本华和尼采则将主体意志论赋予哲学。哲学向主体性的转变,演生出“现象学”(胡塞尔)和存在主义(克尔凯郭尔)。从而主观性和非理性遂成为19—20世纪现代哲学和艺术的基本特征(所谓“诗化”了?)。

(7)古典逻辑学的中心是客观真理的问题。(因此形式逻辑定律也都曾被解释为本体论规律。)

到19世纪,后康德主义出现,认为客观真理并不存在,即使存在也不可能被认知;认识论主流转向于对真理问题的怀疑主义。

于是由认识“真”的问题,转向解析语意形式的问题,这就是语言哲学的发生。语言哲学的目标之一,就是要彻底摒除关于客观真理的可能性。(包括詹姆士的实用主义,也是如此。)⑩解析语言何以不能真,以及在不真之境下如何仍能有效。

⑩詹姆士有一句名言:“真理是权宜的思想。”认为所谓“真理”,只是眼前有用的观点。

(9)对于寻求客观本体性真理的摒弃,自康德以来就有一个著名的口号:摒弃形而上学!①

①最早是牛顿提出这个口号“物理学,要小心形而上学。”而后康德从认识论和逻辑上论证了它。

恩格斯在其《反杜林论》中误解黑格尔关于“形而上学”的概念,说“形而上学是一种反对发展论的宇宙观。”后来斯大林进一步误释了它,提出所谓“哲学上的两军对战”和“阶级性。”通过德波林、尤金和艾思奇,这种误释又影响了毛泽东。②

②毛的《矛盾论》是现代哲学中的重要著作。但是他对于“形而上学”的理解是错的。

1981年我曾与《辞海》编者(哲学编辑)就这个问题在《学术研究》杂志上作过两轮论战。而新版《辞海》也已修正了对“形而上学”这个概念的这种误释。③但是,这种误释却影响了现代中国哲学几十年,使许多中国学者一直不懂所谓“形而上学”一词的真正意义。

③见《何新集》。

(8)如果读哲学史的话,我建议您读一读怀特和文德尔班(新康德主义)的西方哲学史(商务版),不要只读罗素那本。

罗素哲学史是一部破烂、灌水的杂烩。我之所以说此书是灌水的书,是因为人们读这本书后所能得到的印象是:在罗素以前历史上的哲学家只有一系列逻辑谬误。④也就是说,除了罗素主义自身之外,在罗素之前,历史上根本没有存在过真正有意义的哲学。

④“他们宣称传统哲学只是一些伪问题而已。”(石里克)但是,我想到黑格尔的一段话:一种新的哲学出现了。这哲学断言所有的别的哲学都是毫无价值的。诚然,每一个哲学出现时,都自詡为:有了它,前此一切哲学不仅是被驳倒了,而且它们的缺点也被补救了,正确的哲学最后被发现了。但根据以前的许多经验,倒足以表明新约里的另一些话同样地可以用来说这样的哲学,——使徒彼得对安那尼亚说:“看吧!将要抬你出去的人的脚,已经站在门口。”

怀特书出的早,已不易找。文德尔班是新康德主义的大家,所著《哲学史教程》(上/下)值得一看。但我认为迄今最好的西方哲学史还是黑格尔的《哲学史讲演录》(4卷)。(但是很不好懂。可先看其论苏格拉底,何等精彩!)

(10)希腊哲学三杰是苏、柏、亚。三人有师徒相承关系。苏在政治上是反民主派,所以他被民主派以多数表决的形式处死了。苏氏以及柏拉图、亚里士多德,希腊哲学的这三位公认圣人其实都是希腊民主制的批判者。⑤这是耐人寻味的。

⑤亚氏有一句名言:“多头是有害的,让一个人去统治吧!”

柏拉图的“理想国”是西方共产主义的理论渊源之一。⑥他最早发现了社会中的“阶级斗争”,并且主张限制私有财产。(他说一切城邦都分裂为对立的两部:一部一无所有,一部拥有一切。两部互相把对方看作寇仇。)柏拉图认为“民主”必然导致“暴民政治”,正如另一个极端寡头专制同样应当被摒弄。

⑥柏拉图《法律篇》(739C—739D):真正最美好和最幸福的社会,大概是没有“私人”利益的社会,在那里,甚至妻子儿女也是“共有的”,而且从未听到“我自己的”这句话(739c)

但是反对民主并不意味着就是拥护专制。柏拉图认为,理想的政治是以法制作为最高权威的混合政体(其实,现代的美国和欧洲,其政体根据柏拉图和亚里士多德的分类,都是混合政体而不是民主政体。正如他们的市场经济并不是斯密式的自由经济而是混合经济一样)。

正是柏拉图最早提出了“中产阶级社会”的“纺锤形”(两小中大)稳定的理想(即一个中产阶级人数最多而两极对立较弱的社会,才是稳定的社会)。

柏拉图的思想在中国从来没有得到真正的研究和理解。因此,在中国的西哲史教科书中,这位伟大哲学家一直被指责成“反动的奴隶主思想家。”

当时希腊的民主派在学术上属于无耻的“诡辩学派”(智者派),这一点与现代那些乐于饶舌言之无物的“自由民主派”很相象。我这种说法很可能被那些浅学无知的中国自由主义学者们大骂。但这却是历史中铁一般的事实。⑦

⑦在中国,我是最早研究顾准的人。1981年我就撰文赞扬顾著《希腊城邦制》。该书当时刚出版。但后来更深入的研究使我知道,顾著对希腊城邦民主有许多理想化的误读和误解。实在谈不上高明。

在读哲学书时,不要以为后人比前人先进。实际是,苏格拉底、柏拉图时代提出的多数哲学问题,今天仍然是解决不了的问题。哲学著作之不朽,意义即在此。

(二)

哲学与宗教有一共同的根本性问题,即所谓“终极问题”,也就是关于人生究竟是什么的问题。这个问题之所以存在,根源在于人生本身的虚幻性。

但是,对世俗之人来说,正活得有滋有味,这种虚幻性被认为是不可理解的。也许只有一些过来人,以至每个人到面临死亡时才会对此有所顿悟。

一位佛师曾说:佛说法四十九年,所为何事?就是要为人类解决一个最大的根本问题,即所谓“了生死”的问题。

人必有死,死究竟是终结还是非终结?这是宗教问题,也是哲学问题。宗教以对神(无限者)的信念和皈依解脱掉这个问题。而哲学则始终困扰在这个问题中。

由生死问题及人生虚幻与真实的问题;进一步也就是整个存在世界究竟是真实或虚幻的问题。康德称之为“现象”与“实在”的问题,在中国中古佛学中则是所谓“色”(现象界曰色)、“空”(虚幻曰空),以及关于何为“真如”(即本体、实在、本源)的问题。①

①形上问题在中国学术中,自孔子以来的儒学都不看重。因为儒者主要关注的是民生、政治和伦理。但在中古(魏晋)玄学和佛哲学中,对形上问题则作过深刻的思辩。

再由此而可以提出人的智慧和知识究竟是否可能认识“真如”的问题。因为人在本质上对于客体的介入手段是有限的,即只能通过感觉、感受、思维及语言(眼耳鼻舌身意言)介入于客体。

为什么认知问题最终总是会归结到语言问题?因为思维是意识的间接活动,它必须借助符号系统(语言)。因之,语言既是人的认识工具也是表述工具。因为人发明的语言符号(包括概念)系统,亦即古代名家及墨、荀所言的“名”的系统,既是推理工具也是传达(表述)推理的工具。

比如我现在向你传递信息,也必须使用一系列“名”的符号。借用佛语,这个问题就是所谓“诠”(诠释)与“遮”(遮蔽)的问题。②(中国古代学术中所谓“训诂学”,就是阅读古典文献时破其“遮”的一种“诠”。禅宗之所以自居教外,单传心印,不立语言文字,也是为了破除遮诠之障。)

②诠与遮的问题,根源在于指号(语言)的内在矛盾,即借指与所指的矛盾。当我说“哲学家”这个指号(词)时,它:(1)指现实中的哲学家(人物),(2)指“哲学家”这个语词。前者是“所指”,后者是“借指”。这两者混而难分。悖论就是这样发生的。

例如,“哲学家”这个指号并不属于“哲学家”(这个人群)。但在语言形式上,此即意味着“哲学家”(指号)不是“哲学家”(人)。但是另一方面,我们又必须以“哲学家”(指号)描述哲学家(人),因为“哲学家”(人),就是“哲学家”(指号)。令M是指号“哲学家”,N是作为“哲学家”的人;则NM,当且仅当N-M。(哲学家是“哲学家”,当且仅当哲学家不是“哲学家”。)

(三)

然而,一诠必生一遮,诠生遮生,随诠随遮。所以天下事,不说还明白,愈说反而糊涂。“诠”,就是语言符号。凡“诠”必有“遮”。因为语言符号工具本身就是“遮”,因此中古佛学称语言指号为“假名。”

假名它不是实体,却被用以象征本体,并且人必须、也只能通过它而表述本体。而人类的语言却有来自自身形式同时又是具有根本性的模糊不确定性。(中国古名家所谓“白马非马”的悖论,以及希腊的“说谎者悖论”,正是揭示了基于语言指号的这种模糊性。)

弗雷格、罗素、怀特海等试图构造一种纯粹的形式语言,也就是试图建立一种彻底无遮的指号系统。结果哥德尔证明了其绝不可能。①(孔子著《易系辞》已讨论过言与意的关系,提出:“词不尽言,言不尽意”,故“立象尽意。”庄子则主张:“得意忘言。”都与指号与意义的矛盾有关。王弼解《易》也主张:“得意则忘言”,“得言则忘象。”)②

①哥德尔的不完全定理与康德的二律背反论证有异曲同工之妙。康德证明在超离经验的基础上,纯形式的理性演绎只会导致对立争论的恶性循环(二律背反)。哥德尔则证明,一个形式公理系统自身的完全性(统一性),不能通过系统内的自我演绎实现。

②参看王弼《周易略例·明象》。

维特根斯坦根也意识到这个“诠”与“遮”的问题,所以他断言“诠”只是语言游戏。而主张摒弃对不可言说者的讨论。“对可言说者言说,对不可言说者沉默。”(但这句话本身就具有很复杂的歧义结构。)③

③这句话中的“者”有三重歧义:(1)指所言说对象,人。(2)指所言说内容,物。(3)兼指二者。

哥德尔定律证明了纯数理语言形式自身的自反(矛盾)性及所谓“不完全”(不统一)性。这样就意味着确认了人的理性认识和表述工具本身是有问题的,因此要作到完全透彻的无矛盾认知是不可能的——而这正是老康德主义的结论。

(四)

然而,现代西方哲学家和中国哲学家迄今都不知道,其实在中国中古佛哲学关于“遮”与“诠”以及“真如”与“般若”的讨论中,早已实质地蕴涵了现代哲学的这些理论。①

①南北朝时僧肇(373—414)言:“夫玄迹之兴,异途之所由生也。而言有所不言,迹有所不迹。是以善言言者求言所不能言,善迹迹者寻迹所不能迹。至理虚玄,拟心已差,况乃有言?恐所示转远,庶通心君子有以相其言于文外耳!”

中古中国佛学的“般若学”就是认识论。所以,万法皆本一源,万法皆归一源。(康德哲学的最终结论是限制理性的滥用而回归于信仰,在这一点上与中古佛哲学的辨智论亦相通。)因此,哲学与佛学的最高境界不是“别”(分别),而是“通”(汇通)。②

②孔子曰:圣者,通也。《尚书大传》郑注:“心明曰圣,圣者,通也。”通者,智也。所谓内圣外王,王者,威也,敬也。所谓内圣外王的真义,即:内通,外敬,内智,外威。

佛说中有所谓“金刚九喻”。其中之七、八、九喻曰:“观过去如梦”,“观现在如电”,“观未来如云”。梦、电、云,无非都是“空”的喻象。因此最高的“般若”境界实本于空。③

③吕澂先生说:般若的基本原理“性空”,与道家言“无”相印合。般若学说的“无相”、“无生”,相似于道家的“无名”、“无为。”

黑格尔说:“古代哲学家曾把空虚理解为推动者;他们诚然已经知道推动者是否定的东西,但还没有了解它就是自身(SeIbst)。

必须悟得般若及真如之本体是空,才能得大智慧,也才会有大勇敢。大智慧,就是看得破。大勇敢,就是“菩萨行。”所谓“以出世精神,作入世事业。”所谓“我不下地狱,谁下地狱?”所谓“地狱不空,誓不成佛!”大乘的真境界实在于此!

惟能入世,才会有智;惟能出世,才会有勇。(谭嗣同所著融合儒佛的《仁学》,精义亦在于此。)所以《西游记》中全智全勇的猴子名叫“悟——空”。整个《西游记》本身,其实正是以明季佛理调侃人生设喻的一个象征主义大寓言。

悟得如此,可以少却许多闲气和争论。须知一诠就是一错(必有“遮”)。所以只能随“诠”随“扫”,随遮随破;哪里有什么“绝对”?(须知汉语中的“绝对”一词本身也是来自佛语。)④

④中古佛学在语言上对当代的影响举不胜举。甚至“阶级”一词,本初也是佛语。谢灵运“辨宗论”:“寂静微妙,不容阶级。积学无限,何为自绝?”

(五)

佛教小乘教义主求业力,大乘教义则主求般若。①何谓般若?般若就是达到融通而超越的终极理性,即所谓“大智慧”。②

①然《法华经》则以为:大乘不在小乘之外,而是包摄了小乘。二乘只是方便,大乘才是究竟。与《摄大乘论》以大、小乘之义相对立不同。

②吕澂先生说:“般若是知照性空之理的大智。”

佛学常讲圆满,世人也好讲圆满。然而有谁懂得佛学所谓“圆满”既是自体圆满(菩提达摩所谓“理事兼融,苦乐无滞”),既包括形式与实体的自我完备性,也包括理论(达摩谓之“理入”)与实践(达摩谓之“行入”)的自完性?

又及:有人以为现代计算机的逻辑语言来自罗素的数理逻辑,因此计算机的成就也就是罗素的成就,这是误解。这种想法的荒谬正与认为西方现代资本主义的经济成就,是由于现代经济学家的成就同样地出于误解。

计算机逻辑使用的是二值代数和多值代数又称布尔代数,并不是罗素与怀特海合著“数学原理”及其提出的“逻辑类型论。”罗素的数理逻辑与计算机逻辑并无多大关系。计算机逻辑借用了《数学原理》的某些符号。而这些符号的创制者也不是罗素,而是与他合作的数学家怀特海。

由于罗素自身和他的弟子善于吹嘘(演说),罗素的成就被其膜拜者无限地放大了。③

③数学家希尔伯特的数理逻辑,即形式主义的递归逻辑,在计算机逻辑的应用意义上其贡献远远大于罗素,但一般人却很少知道他。

又:《楞伽经》讲人习禅有四境界:

(1)愚夫行,有人无我(盲从他人)

(2)观察行,有法无我(教条主义)

(3)攀缘行,诸法实相(求法于外)

(4)如来禅,自觉智境(见佛于心)

这四境界其实反映颇普遍的认知规律,并不仅习禅如此。

但或有人云,我一生来即已在第四境界;那才真是“野狐谈禅”——“狐”(胡)说了。

(半通不通者常乐把“野狐禅”三字挂在口边骂 人,似乎别有深奥。其实何尝会得真意?说破它,这里也是第一遭了。不过只是一个歇后语而已。一笑!)

(03年6月17日第五镐)

附录1:苏格拉底、柏拉图关于词(名)与概念的形成论(《克拉底鲁篇》)

谈论事物和给它们命名是一种活动,我们刚才说过的因而也适用于命名。如果我们要给事物命名,我们必须不是按照主观想象而是“按照客体性质许可的并用性质容许的工具”给它们命名。给事物命名的手段或工具当然就是名称本身。“我们可以说一个名称是我们用以相互告诉实际的事物并区分它们的工具”(388b—c)这些工具是“社会习俗”制造的。我们可以说,它们是“立法者”——社会习俗创立者——的产品。说任何人可以任意地给事物命名是不正确的(386d—389a)。(因此,到此为止的结论是:因为语言的功能是对各种事物认识的精确交流,所以“社会习俗”的语汇只有当它提供符合于各种命名的事物之间真正异同的名称时才会令人满意。)

那么,确立习俗的专家在确定名称时有些什么想法呢?我们可以通过考虑木匠为织布工制造一只“梭子”时工作的方式找到答案。他“密切注视着”预定“梭子”在纺织中要做的工作——它的功能。如果他的一个制作在制作时坏了,他当然重新制造一个,而在制作过程中,他不是“把目光集中”那毁坏和断裂的“梭子”上,而是“把目光集中”在他曾在制造那个坏掉的梭子时所期望的“形式”上(389b)。正是木匠在制作所有那些不同的木制“梭子”中保存在他心目中的这个梭子“模型”,才最应该得到“恰好的梭子”——“就是这种梭子”——的名称(389b)。

功能与目的=原型。原型=Iden。

这里有三点要掌握:(1)木匠不能随自己喜欢的任何形状为织布工制造工具;“梭子”的形状或形式不依任何人的想象转移,而是由预定它要做的工作决定的;(2)严格地讲,照一般的说,木匠要制造一个梭子,他所做的,就是把“天然的”或“真正的”梭子的形式,放进他正在加工的木料;①(3)虽然梭子的形状多少是固的,但是木匠按照织不同的布所需的工具,用不同的材料再造它。

①“形式”只是制造者的制件必须遵照的一种“型”,而它的独立性仅仅意味着,梭子的结构是由其功能决定的,不以任何的主观之想为转移。

尽管希腊词的语音和“野蛮人”对应词的语音可能迥然不同,但是如果每个词充分履行一个名词的功能,它们就都是真实的名称的原因。(概念与词的不同)]



附录2一封来信

何新先生:

读了您的文章,心中有千言万语。交流的渴望热涌欲出。然先生所论广泛,在下不敢乱言。今就先生的理论根基部分--哲学(佛学),简抒己见。"简抒",非不尊,实尊至矣,恐耽误先生时间耳。若读此文,先生有兴,必畅所欲言。

先生"思考(二)"中一文:"谈谈"玄"--关于哲学、宗教与哲学史"称"能够真正读懂的,我不指望这世界上会超过十个人。"知先生有感而发,就此论之。

1、哲学与宗教。

哲学与宗教是完全相通的。哲学发展完备了,就与佛教大乘相当。我们目前的哲学,极不完备。佛教称"一乘法"、"不二法门",实是思想的必经之路。在这条路上,释迦牟尼当第一人,其弟子众多成材,同属一流。

老子次之,庄子未解老子真意,为"养生全年说",老子没有传人(大胆以为先生对老子的理解不够。如"绝圣弃知",非不用也,实不"宣扬"也;因为,"圣知"并非运用的结果,而是"宣扬"的结果。老子的根本思想"无为无不为"先生也未解透;实是:"无为"是心,"无不为"是果,此心可成一切果;俗语解:平常心成就大事。)。

第三位当恩格斯,为什么不是马克思呢?严格说,恩格斯是哲学家,马克思是政治经济学、社会学家,马克思直接运用恩格斯的哲学观点来分析社会,实是运用思想的过程,而非"关于思想的思想",比如:"思维与存在的关系问题"是恩格斯的问题不是马克思的问题。(康德可能更甚于恩格斯,但我认为恩格斯的哲学观点为了服务于马克思的社会学,并没有尽情表述;理由是:当我把恩格斯的观点更进一步时,我发现,恩格斯的话以"两头话"的形式仍然保持着正确性。另外,由于国内急需学术偶像,我目前认为马恩哲学最胜此任,其学术内容,能全不弃。)

虽然哲学和宗教在"思想"上是相通的,但是其社会意义完全不同。鄙人认为,当务之急:透彻佛学,发展哲学。(鄙人以"挖掘文化遗产、发展实践论为社会道路")中国5千年文化延续产生的文化氛围,正是我们中华民族复兴道路最大的相对优势和最根本的核心竞争力。

2、关于佛学。

可以粗略的说:佛学是思考世界的关于世界的学说,而不是关于哲学(仿佛看哲学书就能够成为哲学家)、佛经的学说,"指月之手"的故事恰当的说明了这一点。

鄙人的一生,思考世界,先以《六祖檀经》《金刚经》《道德经》为航标,后以《成唯识论》为航标,不断思想、不断印证,看佛经是解惑的过程,思想是发展和找到疑惑的过程。

佛学不仅仅是思想的过程,而且是修行的过程。

简言,佛学分俗缔和圣缔。俗缔阐述"关于世界的规律"(《六祖檀经》),圣缔阐述"关于世界的来源"(《成唯识论》)(俗缔告诉我们麻将应该怎么打,圣缔决定谁会赢)。俗缔和圣缔有自然过度的特性。普通理性思维永远也到不了圣缔的大门,(故说"不可思议")。

3、关于先生文中的观点。

先生文中,观点甚为精辟,惟恐无人懂,被视为异端,欲言又止。

先生言"在读哲学书时,不要以为后人比前人先进。"这话不和于"历史辩证法",但是对的。这暴露出历史辩证法和哲学研究常见的一个深刻问题:就是作为理论的陈述,主语不名,"我"、"我们"混淆;"人"、"人们"不分。这是个大问题,因为这些概念具有质的不同。历史辩证法的陈述应该为:后人的整体认识比前人的整体认识先进。

先生言世界虚幻。然。但先生没有进一步的阐述。我有一朋友号"海市蜃楼",我问他:"世界是虚幻的,那真实的是什么?如果你说不出来,你以后就不要叫海市蜃楼,你要知道,佛学是建立在真实之上的学说,而非建立在虚幻之上的学说,如果你认识不到世界的虚幻性,你就应该先认识世界的真实性。"我知道先生乃是不言,而非不明。

对于"了生死",不是佛的本意。佛的本意是"不昧因果",或者说不为生死主宰、摆布。其实,"生死"本是世界中的概念,能够认识到世界虚幻的人,哪里有什么"生死"可了。如迷于此,即生"我执""寿者相"。

本文若能见先生面,实学生万幸。

YZR

2003.6.18

阅读时光:赵一凡《钱钟书的通学方法》

课后提示:钱钟书的通学方法

上卷序言中,我曾预告:本书将以断代思想史形式,分别描画20世纪三大文论思潮,即现象学,结构与后结构主义,西方马克思主义。为此,我在撰写《讲稿》时,不敢忽略三大思潮之间的纠结冲突、互动交融。问题是:西方文论出路何在?中国学术又当如何与狼共舞、应时而变?

为了让大家方寸不乱,我在讲稿最后部分,特设第四编《后学面面观》。同时加写一节方法论提示,概述钱钟书有关西洋新学的治理原则。我希望以此搭建一个出发平台,帮助大家开展有主见的中国研究。为何关心钱氏方法?

只因写作过程中,我对西方文论产生一些事关全局的想法。这些想法起先凌乱破碎,继而杂合交织,纷纷向我提示:中国人治理西方文论,有无我们自成一家的研究方法、批评原则? 为了答复此题,我先后做了两件事:其一是调查钱钟书的知识谱系;其二是通读《管锥编》,辑录其中方法启示。两事合一,或可拼成一幅中国式的简易“认知地图”(Cognitive Map)。


“打通”之由来

何为钱氏治学方法?钱先生晚年,一再说是“打通”。

此说仅二字,言简意赅。他在家中客厅、学术会场上多次说过。说的周全一些,又分三层,即“打通古今、打通中西、打通人文各学科”。

上世纪八十年代,钱先生曾在一封给友人信中肯定说:“弟之方法并非比较文学,而是求打通,以打通拈出新意。1

钱氏“打通”方法,始于何时?成于何处?我以为离不开清华、牛津,西南联大这三个所在。分说如下:

清华新生钱钟书 1929年,钱钟书考入清华外文系。此时清华,已开办国学研究院四年。在吴宓先生操持下,王国维、梁启超、陈寅恪、赵元任诸公,纷纷应聘,到校执鞭,并称“清华四导师”。

纵览中国学术史,清华非但以四导师为荣,压倒历代书院,它更代表中国现代知识理想,开创研究生培养制度。执此“国学”大旗,清华在教研制度上,遂能广纳新知,有教无类。治学方法上,它则号召融会中西、为我所用。上述几项特征,都离不开陈寅恪先生的“中国文化本位”论。

何谓文化本位?我们知道,陈先生谙熟国史,精通外文,复以本民族命运为重,孜孜寻求中国兴衰原因。如此胸襟宽广、个性倔强的本位精神,套用陈先生的文言,即“中体西用资循诱”。若以吴宓的白话翻译,便是“择善而从,比较出新”。窃以为,若无陈吴二师,钱钟书的“打通”,便是无根之木。

外文系制度考 1929至1933年,钱钟书一直在清华外文系就读。关于这个“中国第一外文系”,稍加介绍如下:清华外文系建于1926年,始称西洋文学系,1928年改名外文系。系主任王文显留学英国,1915年回国后,历任清华教务长、代理校长。身为清华元老,王主持制定外文系学程大纲,明确其培养目标为:甲)使学生成为博雅之士,乙)使之了解西洋文明之精神,丙)造就精通外语之人才,丁)创建今世之中国文学,戊)汇通东西之精神思想。

参照美国大学制度,外文系强调于专业训练外,鼓励兼修,以造就博学通才。必修课包括西洋文学概要、文学批评、戏剧概论、历代文学史。目标是“研究西洋文学之全体,以求一贯之博通”。同时每一学生,又须于英德法三种外文中,“择定一国语言文字及文学,为精深之研究”。2 钱钟书入学时,外语课增至八门:即英法德之外,又添加拉丁、意大利、西班牙、俄罗斯与日本语。一介新生钱钟书,居然修习了日文之外的七门外语。

杂学旁搜,己见迭出 清华四年,钱钟书通习西洋文学史、戏剧概论、莎士比亚等课程,尤喜浪漫诗歌、哲理小说、文艺批评。其专业成绩之好,空前绝后:大一大二甲上,大三超等,大四无纪录(因华北动荡,毕业生提前离校)。早在大二时,吴宓先生就让他填补系里教职。毕业前,北大温源宁教授又荐他去伦敦大学做讲师。钱氏与众不同的读书志向,此际也初露端倪。

诸多回忆文中,钱钟书都被描述成一个奇才。人们的赞赏重点,集中于他的旁涉与渊博。同学饶余威说:“钱钟书中英文造诣很高,又精于哲学和心理学,终日博览中西新旧书籍。他上课时从不记笔记,只带一本闲书,边听边看,但考试总是第一。清华藏书中的划线评语,多出自此君手笔。”3

钱钟书的杂学,亦见他与名师关系。30年代初,清华中文系有朱自清、闻一多、俞平伯;哲学系有冯友兰、金岳霖、贺麟;历史系有陈寅恪、蒋廷跋、张荫麟。钱钟书听他们的棵,拜读各家著作,时常当堂提问、己见迭出。他还喜用中英文发表批评文章,左右开弓,一时嘲笑洋人,一时又捉弄古人。

张、钱二人竞说“通” 钱钟书如此不守陈规、不务正业地读书,逐渐养成一派通学志向。这方面,不可不说他与清华哲学系教授张申府的交往:张钱二人,一师一生,却不顾年纪悬殊,做起了忘年交,且双双看重学问之通达。

身为五四风云人物,张申府引进西学、推崇新知,不遗余力,尤其看重马克思辩证唯物论、罗素分析哲学。张先生及早发现:“解析与唯物,乃西学方兴趋势。前者偏于分,后者重于全。两势会归,必有大成就。”

1931年张氏发表《所思》称:“哲学最后目的,只是一个通字。种种分析,只是通的门路和应用。反之,通是分析的补救。”。西洋新学错综复杂,令人手足无措。张谓:“唯通可以通之。唯通可以不胶执,可以执两而用中,可以集众见而见其弊。”4 钱钟书不甘落后,相继写下《论不隔》、《作者五人》、《通感》等文,逐一阐发其“通学”见解如下:

[1] 针对西学大趋势,钱一再引述《易·系辞》:唯深也,故能通天下之志。唯几也,故能成天下之务。唯有通,方能久。变则通,通则久。

[2] 现代人生活在分裂与歧义当中。王国维先生倡言“不隔”。钱钟书则强调“能达、不隔,即为通”。通是灵活传神、也是雾里看花。更有一层:在钱氏心目中,“通”作为一种自由知识境界,即还我丰富人生。 5

[3] 西方心理学发明通感(Synaesthesia)说。钱对此兴趣盎然,遂作《通感》文,试将人之五官(眼、耳、舌、鼻、身)综合为一,兼而通之。《管锥编》补充道:神密宗言契合(Correspontia),所谓神变妙易,六根融一。6

[4] 中国思想史上,一向受敬重之“通人”,即为博览古今、识穷天下者。例如司马迁在《史记》中兼容诸子百家,总揽大道之要。又如东汉经学家郑玄,他广采众说,编注群经,因能破家法,坏门派,创通学之目。7

文史哲学、一气打通 钱钟书的通学志向,在张申府主编的《大公报》上多有流露。《作者五人》一文,纵论英美现代哲学家。8 其中美国哲人桑塔亚那,最令钱氏心仪:这位“山潭野纳” 比喻丰富,多才多艺,不仅能将玄思化入诗句与批评,而且“他的哲学里随处都是诗”。9

钱钟书表示:他要在“硬性学术研究中”,充分掘发“哲学家的文心”。忽又突发奇想曰:“我梦想写一本讲哲学家的文学史。每读一本文笔好的哲学书,这梦想便从心头掠过。” 请注意:这是要一气贯通文史哲三大学科!


英法留学记

清华毕业后,钱钟书回到江南,在上海光华大学当讲师,不久与杨绛结婚。1934年他以总分第一名,考取庚款留学。1935年,钱杨双双赴英留学。杨是自费生,钱入牛津大学埃克塞特学院(Exeter College),攻读英文学位两年。

在牛津,钱钟书不开心。他生活寂寞,时感失望。原因在于牛津课程枯燥、学风呆板。钱钟书冷清不过,便把自家住所Norham Gardens取名“恼人园”。又将他常去的Bodleian图书馆,戏称为“饱黩楼”。

饱黩楼中 横扫西典 世人皆言钱钟书博览群书、过目不忘,却不知他在牛津如何“饱黩”?杨绛追忆说:饱蠹楼图书向不外借。到那里去读书,只准携带笔记本和铅笔,书上不准留下痕迹。钱氏在“饱蠹楼书记”第一册留注:“廿五年(1936)二月起,与绛约间日赴大学图书馆读书,各携笔札。”

杨先生又说:“做笔记时间,约莫是读这本书的一倍。钟书却说,最精彩的句子,要读几遍之后才发现。如是,做笔记成了习惯。有书赶紧读,读完做笔记。钟书笔记从国外到国内,从铁箱、木箱、麻袋、枕套里出出进进。钟书去世后,我找出大量笔记,经整理,分为三类:一外文,二中文,三日札”。

令人惊叹者:“外文笔记包括英、法、德、意、西班牙、拉丁文。其中记有书目、版本、原文页数。英国文学在他已有基础。于是循序攻读法国文学。同样攻读德国、意大利文学的历代重要作品,一部一部细读,勤勤谨谨地做笔记。以后他就随遇而读。全部外文笔记,共计三万四千多页,七百多万字”。10

不拘专业 打通齐观 杨绛笑称:“极俗的书他也能看得哈哈大笑。精微深奥的哲学美学,他像小儿吃零食那样,一本本渐次吃完。可他对于英文专业课,只有一次苦读。有一门古代版本学,要求学生爬梳15世纪抄本。钟书头疼之余,只好恶补。而他所谓苦读,是每天加看一本侦探小说,以便休养脑筋”。11

话说回来,牛津的苛刻训练,养成钱氏无懈可击的外文功底。40年后,即1979年他随社科院代表团访美时,仍能随口背诵英、德、法文诗篇。依照夏志清、费景汉等华人学者的说法:钱以69岁高龄,面对满堂学者,侃侃而论,其洋文之精准、学问之高雅,“真把美国人吓着了”。

钱钟书的学位论文,题名《17-18世纪英国文学中的中国》。此文在命题与方法上,均属标新立异:[1] 将比较文学方法,大胆植入断代史研究,[2] 细读各类文本,提取两国思想观念、文化心理之异同。毕业前,牛津有人资助钱攻读哲学博士,可他未接受。杨绛解释说:钟书觉得为学位赔时间,太不值。说到底,他一生最喜自学,即不受拘束,读自己想读之书。

巴黎读书 海阔天空 1937年秋,杨绛赴巴黎大学攻读学位,钱钟书随往。这一年,他要比在牛津快乐得多。拉丁区的旧书店、咖啡馆,让他恣意读书交友。开心之余,他发现做学问之人,实该自由自在地生活,海阔天空地读书。

杨绛旁证:“钟书在巴黎这一年,法文自15世纪诗人维容(Villion)读起,到18、19世纪,一家家读将来。德文也如此。后来加上意大利文。这是爱书如命的钟书恣意读书的一年。我们初到法国,两人同读福楼拜《包法利夫人》,他的生字比我多。但一年后,他的法文水平远远超过我。”12

有巴黎垫底,钱钟书留学三年,终不枉此行。遍览群书之余,他最感兴趣的书籍,却以西洋思想史为主轴。依我观察,其中三大重点分别为:[1] 以拉丁文为主的古希腊哲学及文论,[2] 以意大利文为主的文艺复兴经典,[3] 以法德文为主的欧洲启蒙与现代思想。

若要追随钱氏足迹,替他绘制一张海外游历图,我们当从荷马、柏拉图、亚里士多德开始,经由维柯、薄迦丘、拉伯雷、伏尔泰、卢梭,一路拜会过康德、黑格尔、尼采、弗洛伊德,直至遭遇胡塞尔、海德格尔。这两位德国现象学宗师,颇似《红楼梦》里的癞和尚、跛道士。钱钟书与之暗通款曲,引为知己。到了《谈艺录》中,竟是同登一叶扁舟,携手飘然而去。

巴黎读书方式,与钱氏治学理念相关:即于学问一道,他绝不拘泥某个学科,而是上天入地,穿越时空,纵横驰骋。他后来放出手段,将小说及各类文艺作品,与哲学思想相结合,美其名曰“打通齐观”,实出于此。


执教西南联大

1939年,欧洲战况凶险,钱钟书携妻女从马赛回国,时年不足29岁。清华教授叶公超,此时主持外文系,破格聘钱钟书为教授。由于抗战,清华南迁,钱钟书从香港上岸,直奔昆明西南联大。

据王佐良回忆:“是秋,叶公超亲陪钱钟书,来到高级英语研修班,向大家介绍说:钱是我的学生,你们真幸运,能有这样一位好老师。” 短短一年中,钱钟书教过的学生有:王佐良、许国璋、周珏良、杨周翰、李赋宁等。上述诸生,多为解放后北大、北外英文教授。而他们生前,莫不自许“钱师门下”。

文学之魂:时代精神 据许国璋回忆:钱钟书在联大开课三门,分别是欧洲文艺复兴、当代文学、大一英文。“其时大学讲文艺复兴,多讲英国。钱师则自意大利与法国始,尤喜法国拉伯雷。盖拉氏深恶教会之蒙昧,挞伐无所不及,最足以表示时代精神。所讲文学史,实是思想史。”

许国璋又说:“师讲课,既语句洒脱,又无取冗长。学生听到会神处,往往停笔默诵。盖一次讲课,即是一篇好文章,一次美的感受。课堂板书,师喜用英国伊丽莎白朝之意大利体。字体大而密,挺拔有致。凡板书,多为整段引语,拉丁语、古法语、意大利语。钱师,中国之大儒,今世之通人也。” 13

1979年我在北京读研,听北大李赋宁教授讲文艺复兴。此课一改英文系积习,兀自从意大利但丁开始,继而介绍法国拉伯雷,末了才提及莎士比亚。我忍不住对李先生说:学生眼界为之大开。李笑答:“当年钱钟书就是这样教我的。他让我明白,文学研究山外有山、楼上有楼”。

所谓文学 随人见性 钱氏如何看待文学、文学批评?早在清华园,他就写下《新文学源流》、《中国文学小史序论》等评论,继而在《谈艺录》、《七辍集》中多有发挥,形成一套与众不同的“文学通论”如下:

何谓文学?英文Literature一词,与中国“文学”一样,兼有文献、诗文、学问等多义。在钱氏目中,文学乃“天童舍利,五色无定,随人见性”,所以他著述累累,却始终不愿给文学下一定义。其基本理由是:

《易·系辞》:物相杂,故曰文。古希腊人谈艺,举“一贯寓于万殊”为义谛。据此中西二说,文学无所不涉、无所不包。我们打开文学经典,犹如“入百花之谷,游五都之市,应接不暇,钻研不尽”。另外与西洋文学不同,中国文学“兼本末、包内外”,别具“天人合一”的总体象征性。14

《管锥编》经史子集俱全、诗词歌赋齐备。什么道理?钱氏按:文贵华彩丽事,笔工直白纪实。文笔分工,各司其职。中国历代学问,向以经史为上:经“示法”,史“存迹”。圣人示法,隐晦曲折,故以史为阐释工具。然史学传迹,又离不开文学。司马迁《史记》文采斐然。《左传》开后世小说法门。史学大用,因而在于“传神写心”,或再现历史精神:“遗其精神亦即失其真也”。说到底,经史子集“皆精神之蜕变,心里之征存。综一代典,莫非史焉”。15

如今人文学科,大多“主内容、辨真伪”。文学却是一部脱空经:它一面突出美丑之别、雅郑之殊,一面讲究形象思维、象罔之术。意大利哲学家克罗奇(Benedetto Croce)谓:诗文如同百灵鸟,“围绕不可言传者而盘旋”。差同“不知其名,而强为之名”矣! 文学不重逻辑思辨,但求比喻模拟,反能冲破概念,走向变化。诗歌、小说、戏剧等,因而常比史书来的高明。16

诗无通诂 却有大小结裹 文学“抒作者之情,更感读者之心”。譬如杜诗韩笔,人人都觉美,却又各见所长。诗无通诂,原有“畅通与变通”。先看畅通。诗意本不显露,必索乎隐。各种解说,必主于一。再看变通。盖谓义不显露,亦可游移。诂之不通,达亦无定准,如庐山之横看成岭侧成峰。

文学批评是训诂考据?还是叙事修辞?钱氏笑曰:“只怕有些学者,以为此外更无学问”。唐代诗人姚合称:“诗家有大判断,有小结裹”。如今学术论文,多“作场中批评”(Workshop Criticism),即“忽略造艺之本原,常以小结裹为务”。批评关键在于:要“把千头万绪化为二三大事”,发掘那些“隐于针锋黍粒、放而成山河大地”的思想精髓。17

教书与交友 钱钟书在联大教书时,旅居昆明文化巷11号。他在此写下“冷屋随笔”四篇。文中不难见出:作者精神郁闷。1939年底,钱氏辞去教职,前往他父亲钱基博所在的湖南蓝田师范,出任外文系主任。

据吴宓之女吴学昭追记:“外文系主任陈福田不聘钱钟书,父亲奔走呼吁,不得其果,终憾人之度量不广,各存学校之町畦。寅恪伯父同意父亲看法,但教父亲不可强合。1940年11月4日,父亲赴陈福田便宴,议请钱回校,忌之者明示反对,但卒通过。父亲与寅恪伯父稍感宽慰,但钱君已不愿返回。”

这桩公案,起自清华:传说钱钟书毕业时,不愿留校读研究生,理由是“外文系无人能教我”。陈福田因此大不满,吴宓却是莞尔一笑:“以钱的才质,根本无须硕士学位。” 18 实际情况,我以为要比传言复杂得多。

不落巢穴 破体求通 首先,针对派系纷争,清华导师一再提倡:和东西秦晋之好,破南北门户之见。钱钟书身为好学生,既要遍采百味,又欲不落俗套,岂无一套自处之法?有的。外文系教授叶公超,有心延揽才俊。钱赋诗道:“亦居魏阙亦江湖,兔窟营三莫守株,且执两端开别派,断章取义一葫芦。”

我们知道,晚期诗人龚自珍有诗云:但开风气不为师。钱氏与之唱和,明示自己无师无门。一年后,钱钟书在英国作《论交友》,称“我有大学时代最敬爱的五位老师,都是以哲人、导师而更做朋友的。”19

请注意:他承认“亦师亦友”,坚持“无师无门”,其间夹着一层“通学”之虑。《管锥编》891页谓:历代学问大家,皆因不落巢穴、方才有所突破。贾谊论文象赋,辛弃疾作词似论。《醉翁亭记》不为赋乎?《货殖传》不类志乎?“故能废前法者乃为雄”。名作往往破体,死守则自缚。

宗派阻绝、无师自通 其次,钱氏深知学术辩证规律。《谈艺录》171页称:“诗文之累学者,不由其劣,而在其佳”。此说源自《管子·枢言》篇:“佳则动心,动心则仿造,仿造则立宗派,宗派则有巢穴,巢穴则变腐恶。”

面对学派争雄,《管锥编》复作两面观。其一,宗派判分,对疆阻绝。(1052) 其二,各派多暗契默合,而非直相受授。譬如老庄之于释氏,又如惠能“得无师之智”。所以“毋宁观其会通,视章水之交贡水”。(440)教派如此,文派亦然。大师无意开派,而自成派。弟子本意尊师,而反害师。(727)

许多年后,钱钟书在致老友郑朝宗信中,更将学问一道,表述为“荒江野老,三二素心人,商量培养之事”。他还多次吁请众人,不要提倡“钱学”。


《管锥编》的通学启示

1998年钱先生去世,迄今已十年。十年中,人们为了纪念他,纷纷称颂他是杰出诗人、一流小说家,又是高明翻译家、评论家、国学大师 —— 以至于我们忘记一个事实:他本是我们英文专业中人。

钱钟书不但是清华外文系的好学生,他在牛津攻读的专业,也是英国文学。身为英文教师,他从昆明、湖南,一路教到北京,教的全是英国文学及相关课程。问题是:他是怎样超越专业局限,变为学问大家的? 各位不妨回想他23岁那年,在清华园中发下的宏愿:“我梦想写一本讲哲学家的文学史”。

这本“梦想之书”兑现没有? 窃以为,它以《围城》为先声,复以《谈艺录》、《七辍集》为试笔,几经勘磨挑剔,终于演化成了《管锥编》。

管见锥指:通学之书 《管锥编》1979年由中华书局出版。此书分五卷,百余万字,分别梳理《周易》、《左传》、《史记》、《老子》等十部古籍。同时涉猎英、法、德、拉丁、意大利、西班牙等外文书籍二千余种。其中议论,兼及文、史、哲、社会、政治、心理、语言、考古、民俗等十余门学科。

如此浩浩巨制,岂以“管锥”题名?钱先生说:此二字典出《庄子·秋水》:“子乃规规然而求之以察,索之以辨,是直用管窥天,用锥指地,不亦小乎!” 又引《毛颖传》,说明“管锥”二字,分别是管城子、毛锥子的略称。20 然而,《管锥编》毕竟是一部中西合璧的现代学术著作。参比20世纪西方文论发展脉络,我斗胆发表三条意见如下:

[1] 《管锥编》在形式上秉承中国文人笔记习惯:即以片段评语,疏疑解难,又以织补手法,签注古籍。可在骨子里,它是一部中外比较思想史,或曰“文论”著作:其中既有文词批评,也有哲理批判。作者所谓“管窥、锥指”,正是中国文论特有之“以小窥大”法。说白了,钱氏是以中国经史子集为线索,网罗外国各派新学,令其交相辉映、彼此参合,进而抉发它们共有的思想精髓。

[2] 《管锥编》内容,出自钱氏留学笔记。待他返回昆明后,中国已进入全面抗战。作者流浪湘西、蜗居上海,自叹是“兵罅偷生,聊作忧患之书”。21 此中情怀,与20世纪西方思想家如出一辙。体现在文风上,即钱氏诗句所吟:长歌当哭,蚌病成珠。戚戚之极,变为浩浩。

[3] 中国学界之于西方新学(或称文论),疏忽已久,形同陌路。至1979年,国内通盘评点德国现象学、阐释学、俄国形式主义、萨特存在主义、拉康心理学、巴特文本论、德里达解构批评者,惟《管锥编》一书耳。以我浅见,钱先生对于西方文论,不仅仅是引述精确、譬解灵巧、注疏周密 —— 他还在暗中为我们提供了一幅战略地图、一套中国祖传兵法。

我说的地图,涉及钱氏知识谱系。至于兵法,是指《管锥编》中如数家珍的国学方法。不瞒各位,我在写作《西马英雄传》、《后学面面观》时,多亏有了这套方法,方得以翻山涉水、过关斩将。现举其大者如下:

亦扫亦包法 哈贝马斯《后形而上学思想》称:20世纪西方产生了诸多变革思潮,诸如现象学、结构主义、西方马克思主义。如同一条思想大河中的几股激流,它们“都标志现代思想与传统决裂”。如此学术乱局,当如何视之?

《管锥编》引《易大传》:天下一致而百虑,同归而殊途。《全晋文》卷四六:圣人之道如天地,诸子之异如四时。四时相反,天地合而通焉。中国古代思想家中,“于一世学术能概观而综论者”,首推庄周《天下》篇。司马迁《史记》开创中国史学,其豁达大度,在于“善述九流,知其不可废而各有弊也”。钱按:太史公发明“亦扫亦包,相断相续”之法,可借诂黑格尔奥夫赫变(Aufheben),其《哲学史》中论学派之相非相续(Widelegung),亦同斯旨。(389-391)

儒家辩证法 《管锥编》征引马恩《共产党宣言》、《黑格尔法哲学批判》等一批辩证法名著,肯切表示:“转益多师是吾师”。同时发现:中国人不重逻辑,却谙熟中庸之道,此乃“儒家于辩证法之发凡立则也”。何谓中庸?《七辍集》9页按:“中,指恰如其分、无偏差,不抗不拘”。

西方文论左右相攻,令我头痛不已。忽见钱氏引述《周易正义·噬》:噬啮互动,相反相成。(22)《管锥编》350页确认:“执其两端,可得乎中。思辨之道,故所不废”。我乃大喜,相信此法“足使黑格尔羡妒”也。

鸟之两翼法 钱氏《谈艺录》提倡“颇采二西之书,以供三隅之反”。反什么?《七辍集》35页称:反即“反思与再认识”。黑格尔看重认识转折,即“回过头来另眼相看”,或由识(Benkannt)转为知(Erkannt)。《管锥编》171页,又展示“鸟之双翼”法:“自省可以忖人,观人亦资自知。鉴古足佐明今,而察今亦裨识古。鸟之两翼,剪之双刃,缺一孤行,未见其可。”

1984年《读书》第6期,钱氏发表一篇《走向世界序》,笑称“哪怕你不情不愿,两脚仿佛拖着铁镣,你只好走向世界。” 接着又苦口婆心,宽慰大家道:“外国新学理论,能让我们回过头来,对中国古典刮目相看。它们非但不是破坏力量,反而是中国学问走向世界的媒介。”

通观圆览法 迫于资本主义危机,三大文论思潮各显神通,分别针对形而上学,施以理论上的解构、解码、狂欢化,以至于大厦倾覆,断墙残垣,瓦砾遍地。犹如一场大地震后,人们惊魂未定,却不知怎样着手重建。

《管锥编》480页,建议我们一不怕乱,二莫嫌烦,只管将那些断章残句、破碎理论“捉至一处”,加以旁通连类、古今参印。这岂不是伽达默的循环阐释(der Hermeneutische Zirkel)么?钱氏答:唯唯!否否!

“循环阐释”冠西洋之名,对应中国“通观圆览”。何谓圆览?希腊哲人以圆为贵。《易》曰“耆之德,圆而神”。《论语》意旨周备,圆转无穷。物有大而不普,小而兼通者,譬如明珠一寸,鉴包六合。何谓通观?即积小明大,举大贯小,交互往复,庶几乎义解圆足而免于偏枯。(171)

脱胎换骨法 时下后学潮流,依然起伏跌宕。然与20世纪中叶的剧烈破坏不同,后学主要特征是:学科交叉,学派交融,理论转码,变形再造。

学科交叉典型,当推福柯:他发明的知识考古学、权力物理学、身体政治学,竟无一能纳入任何学科!学派交融代表,则有哈贝马斯和萨义德。老哈身为法兰克福学派大弟子,转而接受美国社会学,推行“马克思主义的韦伯化”。为了推进后殖民批评,萨义德目无町畦,不分左右,同时借重西马与后结构。至于布迪厄和詹姆逊,我们已分别领教了他们的中介调和、理论转码。

《管锥编》卷首引用英国批评家巴特勒(Samuel Butler):融会贯通之事,每发自混淆变乱之始。(6) 《列子》之袭《庄子》,世所熟知。至脱胎换骨、假面化身处,则识破鲜也。(480)《荀子·正名》道:状变而实无别而为异者,谓之“化”。钱按:形体可变,元神无改。(472)

《谈艺录》区分模仿与剽窃:以为原作不佳,故改。以为原句甚佳,故袭。改则非胜原作不可,袭则常视原作不如,此须严别也。(84)另以王安石为例:“荆公巧取豪夺,脱胎换骨,百计临摹,以为己有。或袭其名,或改其字,或反其意。集中做贼,唐宋大家无如公之明目张胆者”。(245)

半庄半谐法 中国古人以解沽为正经注释,解颐则是喜闻乐见的阐释方式。宋人周密《齐东野语》谓:善于讲诵,能使人喜而至于解颐也。钱氏按:康德尝言,解颐趣语能撮合盲无联系之观念,使千里来相合,得成配偶。(317) 席勒以为造艺本于游戏之天性。致知穷理、文德武功,莫不通游戏之事。”(1323)

《管锥编》出版后,钱氏写信给朋友称:于古人只能采半庄半谐态度。“拙著不易读,非全由援引之繁、文辞之古,而半由弟之滑稽游戏贯穿潜伏耳。” 22

以上六法,皆为总揽全局之大法。《管锥编》中另有许多“小法”,专司布局谋篇、修辞炼字。我从中发掘出六种,逐一搬用,竟是百试不爽!

春秋笔法 古人所谓春秋笔法,今之考证者忽焉。荀子所谓约而不速,半吞半吐,以达到“微而显、志而晦”的效果。(340)

搭天桥法 明清批尾家所谓“搭天桥”,司马迁习以为常。举例:管仲卒,后百余年而有晏子。孙武死后百余年有孙膑。记楚事而忽及秦事,一似节外生枝。笔者瞩高聚远,以类相并,大有浮山越海而会罗山之观。(308)

阶进法 宋玉《登徒子好色赋》:天下之佳人,莫若楚国,楚国之丽者,莫若臣里,臣里之美者,莫若臣东家之子。此类句法如拾级登高,每况愈上。西方修辞学命为阶进(Gradation)或造极(Climax)语法。(870)

花开两朵法 作者一支笔写不得三处。《红楼梦》第五十四回,王凤姐谓:一张口难说两家话,花开两朵,各表一枝。第九十八回:却说宝玉成家那一日,黛玉已昏晕过去。黛玉气绝,正是宝玉娶宝钗的时辰。(68-69)

水中着盐法 杜少陵诗云:作诗用事,要如释语:水中着盐,饮水乃知盐味。此说,诗家秘密藏也。袁子才《随园诗话》卷七曰:用典如水中著盐,但知盐味,不见盐质。德国诗人席勒称:所谓艺术高境,即内容尽化为形式。法国诗人瓦莱里言:诗歌涵义理,如果实含养料。钱按:一切崇论博学,其雕炼之精工、经营之惨淡,皆如水中之盐,不见其形也。 (手稿51)

捉至一处法 《列子》命意遣词,均出《庄子》。捉至一处,便见源流。(480) 钱氏笔下,不仅庄子、列子可以捉来捉去,就连那些西洋经典思想家,也是呼之即来、应之如响。古人如是,何况西方新学诸子乎?


草稿于2005年5月,苏州长岛花园

补写于2006年12月,海口万恒花园

修订于2008年5月,北京西湖新村




西方文论必读经典

阿多诺/霍克海默 Theodor Adorno & Max Horkheimer [德] 《启蒙辩证法》,Dialektik der Aufklärung,Amsterdam,1947;John Cumming英译本Dialectic of Enlightenment,1971;洪佩郁中译本,重庆出版社,1990年。


阿多诺《否定的辩证法》,Negative Dialektik, Frankfurt: Suhrkamp Verlag,1966;Ashton英译本,London: Routledge,1973,张峰中译本,重庆出版社,1993年。


阿尔都塞Louis Althusser [法] 《保卫马克思》,Pour Marx, Paris: François Maspero, 1965, Ben Brewster英译本,For Marx,London: Allen Lane, 1969. 顾良中译本,北京:商务印书馆,2006年。


阿尔都塞《阅读资本论》,Lire le Capital, Paris: François Maspero, 1970;Ben Brewster英译本,Reading Capital, London: New Left Books, 1970. 李其庆中译本,北京:中央编译出版社,2000年。


阿尔都塞 《列宁与哲学》,Lénine et la Philosophie, Paris: François Maspero, 1969;Ben Brewster英译本,Lenin and Philosophy and Other Essays, London: New Left Books, 1971.


安德森 Perry Anderson [英] 《西方马克思主义探讨》,Considerations on Western Marxism, London: Verso, 1976; 高舌中译本,北京:人民出版社,1981年。


安德森 《历史唯物主义之路》,In the Tracks of Historical Materialism,University of Chicago Press,1984.


本雅明 Walter Benjamin [德]《启示集》,Hannah Arendt 编,Hary Zohn 英译本,Illuminations: Essays and Reflections, New York: Shocken Books,1969.


本雅明 《反思集》,Peter Demetz编,Edmund Jephcott英译本,Reflections: Aphorisms, Essays and Autobiographical Writings, New York: Harcourt, 1978.


布迪厄 Pierre Bourdieu [法]《语言与象征力量》,John B. Thompson编译本,Language and Symbolic Power,Harvard University Press, 1991.


布迪厄《文化生产场》,Randal Johnson 编译本,The Field of Cultural Production; Essays on Art and Literature, Columbia University Press,1993.


葛兰西 Antonio Gramsci [意大利] 《狱中札记选》,Hoare & Smith 英译本,Selections from the Prison Notebooks of Antono Gramsci,London:International Publishers,1971.


霍克海默 Max Horkheimer [德] 《批判理论》,Alfred Schmidt编德文本,Kritische Theorie, Frankfurt,1968;英译本Critical Theory,New York: Continuum Publishing Group,1975.


卢卡奇 Georg Lukács [匈] 《历史与阶级意识:马克思主义辩证法研究》,Geschchte und Klassenbewusstsein: Studien über Marxistiche Dialektik, Berlin: Malik Verlag, 1967;Rodney Livingstone英译本, Histroy and Class Consciousnes:A Study of Marxist Dialectics, Cambridge: MIT Press, 1971;杜章智中译本,北京:商务印书馆,1992年。


马尔库塞 Herbert Marcuse [美]《单面人:发达工业社会意识形态研究》,The One-Dimentional Man:Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society,Boston: Beacon Press, 1964;张峰中译本,重庆出版社,1988年。


马尔库塞《爱欲与文明:对弗洛伊德的哲学探讨》,Eros and Civilization: A Philosophical Inquiry into Freud,Boston: Beacon Press, 1974;黄勇中译本,上海译文出版社 1987年。


米尔斯 C. Wright Mills [美] 《白领:美国的中产阶级》,White Collar: The American Middle Classes, London: Verso, 1980;周晓虹中译本,南京大学出版社,2006年。


米尔斯《权力精英》,Power Elite,Oxford University Press, 1956,王昆中译本,南京大学出版社,2004年。


萨义德 Edward Said [美] 《东方主义》,Orientalism, New York: Random House, 1979. 傅大为中译本,台北:立绪文化,1999年。


萨义德 《文化与帝国主义》, Culture and Imperialism, New York: Random House, 1993;李琨中译本,北京:生活·读书·新知三联书店,2003年。


威廉斯 Raymond Williams [英] 《文化与社会》,Culture and Society:1780-1950,NewYork: Harper and Row, 1966;吴凇江中译本,北京大学出版社,1991年。


伊格尔顿Terry Eagleton [英] 《批评与意识形态》,Criticism and Ideology: A Study in Marxist Literary Theory,London:Verso, 1978.


詹姆逊 Frederic Jameson [美]《马克思主义与形式:20世纪文学的辩证理论》, Marxism and Form:Twentieth Century Dialectical Theories of Literature,Princeton University Press,1971;参见李自修中译本,南昌:百花洲出版社,1995年。


詹姆逊《语言的囚笼:结构主义与俄国形式主义批评》,The Prison House of Language: A Critical Account of Strcturalism and Russian Formalsim,Princeton University Press,1974;钱佼汝中译本,南昌:百花洲出版社,1995年。


詹姆逊《政治无意识:作为一种社会象征行为的叙事》,The Political Unconsciousness: Narrative as a Socially Symbolic Act, Ithaca: Cornell University Press, 1981;王逢振、陈永国中译本,中国社会科学出版社,1999年。

阅读时光:赵一凡《西方文论、变通之法》

各位,
Z老师的书,写得实在有趣,特想与同道分享,进而商量如何向老师“发难”。好想,在网上出现当年的读书小组啊。
于是,忍不住给Z老师去信:有朋友看到我在BLOG上写到您的新书,想让放点出来读读。请师傅恩准我放序和跋,好么?
就算是给您新书做推广:))
静候回音。
唉,怎么才能有笔力写写赵一凡呢?苦恼中¥%……&*

今儿,获Z老师恩准:下卷的代序《西方文论、变通之法》,课后提示《钱钟书的通学方法》,可以放出去。
别苦恼,先把感冒治好了,再说其它。

呵呵,这是俺这写着玩儿的BLOG,第一次荣幸“放”尚未出版的才子书之序跋“出去”。

我啊,其实调皮,因为读Z老师的书,弄得很困扰,好像从未读过书一般——太多的书没读过了。不知所措。倒想看看,有谁能无障碍把这哈佛才子的“讲稿”通读下来。

其实,那天在北京北郊昌平西湖新村Z老师的跃层书斋里,看那一架架西方文论,小女子就对Z老师说:俺认识的年轻朋友里,大概只有梁文道能够和您谈谈书了。我啊,就挑点小闲书翻翻吧。
肥仔可不管,照样在一堆堆文论中,玩掷飞镖:这老头,爱玩儿这个:)


Lectures On Western Critical theories:
西方文论讲稿
从卢卡奇到萨义德


赵一凡
2008年 北京

谨以此书题献

美国哈佛大学丹尼尔·艾伦教授

中国社会科学院已故研究员 钱钟书先生

This book is dedicated both to Professor Daniel Aaron

of Harvard University,and Mr. Qian Zhongshu,

late Research Fellow of Chinese Academy of Social Sciences.
西方文论与变通之法
(代序)
提要: 本文讨论读者普遍关心的西方文论,话题涉及研究文论的必要性、它的跨学科难度、及其应用与创新关系。文章中王指王松林,江西师大外院教授、华中师大博士生。赵指本书作者赵一凡。2006年4月赵途经南昌讲学,与王作随意谈。赵肯定20年来治理西方文论的成绩,也指出国内学科专业的严重局限。赵称:我国人文学术的创新发展,离不开西方文论研究,特别是它的跨学科视野、比较方法、批判精神。访谈内容由王录音整理,经赵修订,保留对话时的风格。

关键词:变通 西方文论 制度化 跨学科

王:赵老师,《外国文学》连载您的《现象学轶闻》,许多师生都在读。我读到第三篇,渐渐若有所悟。我想问:你从哲学开始,慢慢进入语言和艺术,这是怎样一种思路?

赵:这组文章讲述西方文论在20世纪初的痛苦萌发,主要线索是胡塞尔发起的西洋哲学改造失败,他的弟子海德格尔被迫转向语言艺术,最后选择诗思方向,作战略突围。

王:原是一段动态学术史!难怪我感觉其中有一股东奔西突的思想潮流。

赵:对喽。我是想借现象学,重温钱钟书有关做学问的两个道理。第一是变,即天下学问,时刻在变。一旦你把学问固定下来,看它是铁饭碗,那么无论多了不起的学问,很快就完了。对此钱先生有言在先:“回顾一下思想史罢,许多严密周全的思想系统,经不起时间的推排销蚀,在总体上都垮塌了。然而构成它的一些木石砖瓦,仍可资利用。”

王:听起来,这好像是对德国现象学运动的总结。

赵:岂止现象学?阐释学、接受美学,每一路西方文论都在说明变的道理,或提出应变方案。变通变通,唯变是通。第二条便是通与不通。天下学问,你中有我、我中有你。假如你对自己的专业顶礼膜拜,把它仅仅看成是一门英语,或是什么世代不变的伟大传统,那你可就画地为牢了。为了打破专业观念,钱先生早已指明:“人文学科彼此系连,交互映发,不但跨越国界,衔接时代,而且贯穿不同学科”。他还告诫我们:“由于人类生命和智力的严酷局限,我们只能把专科学问分得愈来愈细。所以,成为某一门学问的专家,虽在主观上是得意之事,在客观上却是不得已”。

王:钱先生说的可是大实话呀!他的这番话让我陡然明白,为什么我越是读书越有一种紧迫感,感觉总是被逼着,要去读以往不曾读的书。

赵:心存此念便好。回想钱先生,他是外语科班出身,可他明白专业局限。所以他一生提倡觑巧通变、打通齐观。我们知道:专业切割造成了种种不通,这是普遍现象。而我们渴望的“通”,更是一大国际难题。从现象学开始,西方学界百年离乱、备受其苦。我们研究文论,就是要研究洋人的不通之苦、贯通之喜、及其各式转圜之法。

王:人们都说,20世纪是批评世纪,也是一个知识交叉的世纪。现在西方文论突破了文学范畴,涵盖广泛,内容庞杂。这给我们提出了巨大挑战。据我所知,你在多种场合提倡跨学科。但就西方文论而言,跨越比较仍是一桩十分艰难的事。

赵:是的。西方文论受诸多思潮影响,比如现象学、结构主义、后结构主义,还有西方马克思主义。这些思潮既有冲突隔阂,也有渗透交叉。所以要辨明文论走向、梳理内在逻辑,委实大难。因为这项工作,从一开始就意味着从文学向其它学科的跨越与打通。

王:但我知道,跨学科比较研究在我国传统深厚,钱钟书就是典范。

赵:此事当从1925年讲起。那一年清华设立国学研究院,开创中国现代学术研究体制。准确说,是吴宓先生从哈佛大学白璧德处,带回了语言文化比较方法。此法到了钱钟书手中,实现了现代化与本土化。我知道三句格言,分别出自陈寅恪、吴宓、钱钟书。陈先生说文言:“中体西用资循诱”。这话说得老派,意思是以中国文化为本,吸纳外国新知。吴先生半文半白,说是“择善而从,比较出新”。他是说,我们中国知识传统啊,非常博大,并不因洋人一时强盛,我们就心浮气躁。钱钟书则以一句白话,概括了清华治学原则,进而提出我国人文学术的战略目标,这就是“打通”。他的打通包括三层含义:即打通中西、打通古今、打通人文各学科。

王:难怪你在《现象学轶闻》中反复提到钱钟书,还把他当作我们研究现象学的经典示范。原来我们跟你读现象学、你却踩着钱先生的路子走。

赵:我怕一个人讲不清,所以把钱先生请到文章里,让他领着我们上Seminar。这五节研讨课的目的,是想告诉同学:我们人文各学科的学术方向,仍是“打通”二字。这是中国学人世代相传、不可推诿的使命。

王:我明白。可我的苦恼是:国内批评话语越来越西方化,而在嫁接、运用、创新方面,我们又明显不及前人。老一辈能把西方新知消化了,再用自己的话说出来。现在许多批评话语,简直是硬译洋文,不知所云。所以有人呼吁本土化。你觉得怎样才能本土化?

赵:此说反映一种焦灼心情,也是表示抗议:你们这些学洋文的家伙,难道不会说中国话?还害得我们跟着失语?其实没那么可怕。中国人七嘴八舌、吵着闹着,就能把洋人鬼话,渐渐说成自家话,四川话也可以说么(笑)。这是中国文明最了不起的本领。只不过它需要耐性、需要对话、需要用比较的方法来回说、打通了说。

王:是的,川大曹顺庆教授,还有其他一些学者,就此展开过激烈讨论。

赵:引进西方文论,最先由钱钟书倡导。1981年钱先生指导张隆溪在《读书》发表《20世纪西方文学批评理论》。那时我已去哈佛读书。后来隆溪到哈佛,我才得知此事。我回国后,也在《读书》写专栏。《欧美新学赏析》便是研究文论的初步尝试。但我写得不好,达不到“化”的标准。按照钱先生的翻译原则,化即本土化,化得不够,则为讹。或者说,化是目标,讹不可免。我们一开口便错,所以“化”字加上“言”旁,就变成讹。对比美国解构学派的误读理论,钱先生仅用两个古汉字,就把这几层道理说透了。

王:化讹说出自钱先生的那一本书?你为何要把文论叫做“新学”呢?

赵:钱氏《七辍集》有两篇讨论翻译,我以为是引进文论、研究新学的纲领性文字。所谓新学(Western New Learnings),也是钱先生的典雅说法。我想他是顾及西学创新趋势,及其学科交叉性质。如此西洋新学,实为一种交叉混合体。我们若是因循守旧,依照单一学科的路子去治理它,势必造成不通、势必引起焦虑、势必导致误读误解。90年代大家一哄而上、约定俗成,把新学说成是文论,那也是没法子的事。总之新学传播、文论引进,迄今已逾20年。现状如何?自然是泥沙俱下、悲喜交加、哭笑不得。一方面,我们主动引进新学,这是好事。另一方面,它也暴露出不少问题呀。

王:我想知道,比较深层的问题是什么?

赵:有个社会学问题,那就是1954年中国高校院系调整。那次改造废弃了以清华为代表的欧美学科交叉制。同时套用苏联模式,即高度细化的专业切割。

王:分割确实限制学术视野。赵老师,如今专业界限一片模糊,文学该怎么办?

赵:毋须悲观。中国老话说祸福相依、不破不立。文学陷入危机不假,可坏事也能变好事嘛。让我们换一种眼光看:西洋学科制度肇始于启蒙,此前并无理性化的学科切分。随着劳动分工深化,学者就从一个个特定专业里培养出来。很少有人知道:英文系1850年前后才在英国创立。可它一旦制度化,就变成一个封闭机构:它有自己的专业要求、学术规范。在其支配下,你必须谨小慎微、亦步亦趋,否则拿不到学位、或者丢饭碗。

王:文学概念也是这么演变过来的。据我所知,18世纪前Literature是个含混字眼。它可以是文献,也可以是神父布道词。

赵:那时的文学包容广泛。现在英语系的老师,动辄说你是做文学的,我是做语言的。早先哪有语言学?那叫文字学(Philology),它不是现在讲的Linguistics。直到20世纪初才出现索绪尔,他用科学家的眼光去分析语言。所以说,我们该用一种历史的、社会学的批判眼光,去看待学科分割。它既不神圣、也不永恒,更不值得我们誓死效忠,不敢越雷池一步(笑)。说到底,文学只是应运而生:英国资产阶级掌权后,阶级斗争很激烈啊。统治集团要以文学来教化民众、粉饰太平。所以荷马史诗、贵族审美、清教伦理,一下子都变得甜美和谐了,非逼着老百姓去读。其实英伦三岛的穷人,懂啥子古希腊么?还不是听阿诺德几个人在那儿忽悠。

王:是啊,阿诺德主张文学的道德功能。他说文学是The best that has been thought and said in the world。但他宣扬的甜美文学与道德批评,后来受到了挑战。

赵:二战后,老海宣告哲学终结,人文学术中心塌陷。或者说,由于哲学放弃领导,我们可怜的文学专业,从此失掉了理想与规范。而文学所谓的本质、功能、形式,统统出了麻烦。这是因为:与精密先进的自然科学相比,文学太落后、太小儿科。有人发动科学革命,想让文学具备严格的研究范式(Paradigm)、统一的学科原则(Discipline)。可惜它做不到啊。自打哲学终结,文学开始沦为人文学术主战场:各种学派理论,都在这里打成一团。如今的文学啊,我形容它是面目全非、左右不是人。同时,它又被迫开疆拓土,试行综合文化研究,甚至负担起人文学术的一部分领导与维系功能。

王:那么,文学立足点何在?或者说,文学还有没有自己的研究对象?我说的是“人”,虚构与现实中的人。西方文论和文化研究,似乎不怎么讨论文学性了。

赵:文学性问题,早就被解构、被扩展了。但它还保留几项基本人文关注。首先是你讲的人,其次是与人密切相关的文化历史研究,还有语言与阐释方法。20世纪科学革命,原想从语言上实现突破。但革命流产了。于是文学经历了革命与涣散。涣散之际,也有聚合与融通。我们是否从此不要基础了呢?我想还是要。第一是抓紧语言训练,第二要加强跨学科理论修养,第三坚持打通比较。语言是基础。在此基础上,你才能谈学科交叉。

王:我听出你的意思是:现代化也是个专业化过程。古希腊很少学科分类。亚里士多德是哲学家、政治家,又是修辞学家、伦理学家。现在西方文论好像也在走向整合。

赵:古希腊哲学两大问题,第一是合,就是万物归一。这是柏拉图学说。哲学上叫同一性(Identity)或总体性(Totality)。第二是分。就是由一分出无数多,强调分歧差异。中国思想史同样。我们老庄讲一生二、二生三、三生万物。任何事物发展都有分和合。有人说笛卡尔是哲学家,我说他是科学家、逻辑学家。

王:牛顿是科学家,也是哲学家。达·芬奇是个艺术家,他还是个科学家呢。

赵:所以说不好分。18世纪欧洲大学都是神学院当家。哈佛到19世纪才有文理学院,然后分出许多新学院,诸如法学院、医学院、工学院,后者因二战需要,独立为麻省理工。但是到了二战后,人文学科变得一塌糊涂。什么原因?因为战争给理性带来毁灭性冲击。哲学家纷纷开始反思批判。哲学一垮,文学何以安身立命?高科技那么发达,文学变得很孱弱、很自卑。所以它要变革。变革是一痛苦过程,其中有分也有合,还有一大段混沌时期。我们中国人在苏联制度限制下,出路何在?我以为应变之道,就是提倡交叉整合。否则就不能迎接挑战,就要患上失语症。

王:可我们在读现代西方文论时,还是茫无头绪、困难多多。

赵:洋人也焦虑、也失语。美国批评家萨义德,对此看得清楚。他说资本主义把我们变成了专家型知识份子(Specific Intellectual)。这种人目光短浅、狭隘琐碎,一辈子蜗居大学,只关心鼻子底下那一点儿研究对象。这是一种全球化趋势,即“学者们从总体世界大举撤退”。结果是无人考虑跨学科的现实问题。所以他呼吁学者打破专业格局、努力再现真实世界,做普遍性知识分子(General Intellectual)。

王:这里面确有一个交叉整合的要求。原来同钱钟书一样,萨义德也号召打通。回到人的话题。对于哲学和文学,人都是核心命题。亚里士多德说人是政治动物;海德格尔说人是语言动物。我目前的课题涉及伦理道德、政治意义上的人。不知赵老师怎样看?

赵:我赞同马克思,他最全面,也最具批判精神。启蒙对人期望过高。当时所谓人的定义,是资产阶级白种欧洲人,而且是男人。他们把这个理想人的地位抬高,使之与上帝等同。尼采为何说上帝死了?就因为欧洲人成了上帝。这个人很糟糕,他自以为是,疯狂求知,他蔑视东方民族。所以黑格尔警告说:主人要变白痴。白痴本性在20世纪充分暴露。英美文学经典中,从《鲁宾逊漂流记》到《印度之行》,从《远大前程》到《第22条军规》,讲的都是白种主人的衰变经历。回到马克思,他对人下了三重定义,第一是自然人,就是说他是动物,虽说很高级,但还是一种生物,不是神。马克思在此迎头痛斥那个理想化的启蒙人。第二,人是他人。就是说任何人都涉及自我和他人的辩证统一。你不可能一个人关起门来自吹自擂。你是人,哦,人家就不是人?笛卡尔说我思则我在,太张狂。海德格尔将它颠倒过来,说我在则我思。巴赫金进一步修正:我对话则我在,这比较符合马克思原义。拉康说我欲望则我在,也有几分道理。

王:马克思还说人是一种社会关系的存在。

赵:他是说“所有社会关系的总和”,这是总结。按照历史唯物论,这一条把人看成历史人、经济人、政治人。马克思的人就是现实中人,而不是抽象自由人、虚伪道德人。你不懂资本主义经济、不懂现代社会话语交流,那么你谈人、谈文学,还不是瞎谈?关于人,钱先生也说过一句话:人如鸟之双翼、剪之双刃。就是说,我的存在包容了你,二者缺一不可。我们同外国人、外国文化理论的关系,莫不如此。所以要打通。

王:讲得好。我近来读莎士比亚也发现这个问题。过去以为《哈姆雷特》是命运悲剧。其实未必。我细读后觉得它是理性悲剧。《麦克白》有句台词:Here is a tale / Told by an idiot, full of sound and fury. / Signifying nothing. 这让我想到黑格尔:人一不小心就会变白痴。启蒙以来,西方人崇尚理性。尼采说上帝死了,这是对理性的警告。福柯扬言人死了,这是人本主义批判。利奥塔说知识分子死了,这表明他对精英思想的反思。罗兰·巴特说作家死了,这是驳斥作家主体论。有人大为惊恐:难道文学也死了?其实是没听懂其中的批判含义。这涉及人文学术总体上的观念变化。

赵:关键是要学会用一种变通与批判的眼光,去看待人、看待西方文学。文论启示何在?我以为,它并非追捧西洋传统,而是质疑批判、温故知新。当然西方文论良莠不齐,我们不可盲目追风,而要鉴别取舍。但一味抵制,更是大错特错。与这两种错误态度不同,我们要在研究过程中,领会其批判精神,学习其综合方法,目的是更新我们的人文学术,这才是引进关键。如果你仅仅因为读不懂文论,就反感新概念、排斥新思想,那你可就上了大当。外国人可不在乎。你不读新书、不愿对话,结果就变白痴,就落后挨打。

王:赵老师,西方文艺复兴就有了人的概念,而我们有关现代人的认识观念大大滞后,这可是个问题呀。

赵:五·四运动是第一波引进。当时欢迎德先生和塞先生,即民主与科学。这是现代性或理性的两个分支。第三支是文艺理性,我叫它波先生(Bohemia),它代表资产阶级革命第三大诉求。西洋人当时看不清楚,但已发现矛盾。现代派文学就是围绕波先生展开的,从马拉美、波德莱尔开始。总之,除了民主科学,启蒙还要求文化思想上的反思批判、自由表达。很可惜,五·四是个未完成的现代性工程。刚引进一半,就被外国侵略打断了。中国的现代性很悲壮,因为我们面临被西洋列强灭亡的危险。

王 然而五·四的学术气氛很好,胡适和鲁迅他们提倡解放,各种思潮都得以流行。

赵:第二波引进始于80年代。严格讲是1978年招考研究生,一大批老教授重新执教。

王:从此开始了与改革同步的第二波引进,90年代是高潮。

赵:是的。引进到今天,思想仍然混乱。关键是学科细分、观念制约。比如我们对西方文论的长期介绍,基本上各自为战、支离破碎。因为我们每个专业只能截取人家一块。而欧美各路文论,却是在剧烈分合中发展起来的。这就造成我们大量的肢解,以及一种脱离外国历史语境的误读。前后两波对比:第一波学者视野宽阔,受过良好的中外文综合训练,结果出了一代大师,深刻改变中国学术思想。第二波引进花费的时间长,效果却不如前。我想主要是因为我们这一代学者视野狭隘,尽是一些分门别类的专家。

王:赵老师,我们英文专业是第二轮引进的主力军。但在译介方面,还是出了不少讹错。你觉得我们的弱项在那里?

赵:第一知识结构简单,第二学术观念老化,第三理论意识淡薄。我们这些学英文的人啊,长期忽视欧陆思想。从哲学上讲,英美学术长期受实证主义、实用主义、文化保守主义支配,所以严重缺乏德法哲学的辨证与批判精神。我想提醒英文师生,此乃一大局限。要让研究生知道欧陆方法的重要性,否则就很偏狭、很小资、很贵族。永远只会做一些传统文字学的爬梳考订,一些低层次的文本细读,即词义辨析 + 道德说教。

王:同美英学派相比,欧陆思想显然是有本质差别。譬如俄国的巴赫金。但在这方面我发现:西方左派学者思想跨度大、批判力度强,比如詹姆逊,他的学术话语无所不包。

赵:是的。英国学者安德森长期研究西马思想史。他得出结论说:自法国大革命起,英国人就蔑视欧陆哲学。这种保守心态一直持续到1965年新左派运动。

王:赵老师,詹姆逊多次来中国讲学,但我感觉他很难读。你怎么看?

赵:接着安德森的看法谈。他梳理的西马思想脉络,我基本认可:即英美保守传统根深蒂固。詹姆逊读博士时,正值麦卡锡反共。他精神上受压抑,便开始研究萨特,因为他仰慕欧陆哲学,敬佩左翼思想。你知道詹姆逊的导师是谁?就是那位写Mimesis的老教授。

王:《论模仿》,经典文论。作者是谁呀?一下想不起来了。

赵: 陈永国答辩时,我也提出这个问题,他答出来了。(王:德国人。)对,一流犹太学者。希特勒上台后,他出逃土耳其,凭记忆写出了《论模仿》。老先生名叫埃里希·奥尔巴赫。詹姆逊有这样的一个人做老师,你想想看,他的世界大不一样哦。眼下英美学界,但凡学术上创新领先之人,都能读德语法语。所以读到博士班,德法语就成了理论语言。詹姆逊难读,因为他的知识结构多半是欧陆的。我们读《镜与灯》,可以读得蛮舒服。老詹姆逊就让我们痛苦,让我们震撼。因为他精通马克思、弗洛伊德、海德格尔,还有尼采、福柯、德里达。他写文章时总会记住这些欧洲人,而英美专业对此一头雾水。詹姆逊通融百家,另一位左派学者萨义德,也是思路开阔、高屋建瓴。他不但能做精湛文本分析,还有强烈的批评意识。他和詹姆逊一道成为英美批判楷模、文化研究旗帜。不要忘记,詹姆逊出身耶鲁,萨义德出身哈佛,他俩都是英美传统训练出来的。但人家善于从欧陆引入新思想、新方法,结果可就大不一样啰。

王:2002年我在剑桥访学,正逢英文系邀请萨义德演讲。他连讲四场,都与Humanism有关。我印象最深的是,他说人文主义是种批判态度,A Critical Attitude。赵老师,最近我的研究涉及文学中的政治,例如9·11之后西方人定义的恐怖主义。其实,早在20世纪初,康拉德的小说《特务》就涉及到这个问题。我想听听你的意见。

赵:9·11之后美国人提出恐怖主义。中国政府支持反恐,但不赞成单纯军事解决,而是主张谈判、强调阿拉伯民族自主权。从宏观历史讲,我们必须正视资本主义全球化逻辑。詹姆逊说它是一种彻底殖民:即不单掠夺资源、扩展市场,还要实现精神文化上的全面征服、彻底同化。回到柏拉图同一性,全球化就是万物归一,就是用资产阶级的权力意志、生产逻辑,最终把所有落后民族、包括阿拉伯文明,都给它铲平了,并且在那里建立起美式民主、资本主义经济秩序。恐怖主义就是这种混账逻辑造成的恶果。对此,唯有马克思主义历史观,才能做出批判性解读。返回哲学,也就是主体与他人的辩证关系:阿拉伯民族深受压迫,他们不断恳求、抱怨、抗议,但美国从不理睬。怎么办?本·拉登有他的对话方式 —— 我炸掉你的世贸大厦。这是很悲惨的事,它引发文明冲突。

王:亨廷顿的说法。文明原来可以对话,但资本主义造成了文明对抗。

赵: 美国有那么发达的教育科研,却很少有人真懂阿拉伯文明和伊斯兰教。他们不尊重别人,自己也成了白痴。直到大兵压境,美军才发现缺少阿拉伯语翻译,于是全球招募。(王:这是典型的文化帝国主义。)对,萨义德说是Cultural Imperialism。我们不妨把恐怖主义看成一种文化畸变,即西方压迫东方的后果。这也是美国人咎由自取。要狠狠批评他们:像小布什这样乱打下去,恐怖主义无法根除。最后回到政治经济学。美国为何要打伊拉克?还要把约旦、伊朗逼到这个份上?因为石油,这是它的战略资源。

王:马克思的道理很管用。政治也好、文化也罢,都离不开经济基础。全球化背景下的文化生产,实为帝国主义利益驱使的结果。

赵:所有政治的根基都是经济。研究西方的文学文化,一定不能脱离资本主义发展逻辑。

王:我正想了解晚期资本主义(Late Capitalism),比如文化工业、复制、再生产。

赵:对于我们文学专业中人,最大的脑筋急转弯,莫过于文艺现代性。它就是那个一直受人欺负、不断惨遭扭曲的波先生。文学也随之陷入一堆麻烦中。我们知道,西方现代性三位一体。刚才讲到德先生、赛先生。赛先生是科技理性,但它蜕变成了工具理性:它唯利是图,只讲效益。它蔑视并排斥一切非计算性思维,包括伦理、情感和想象。

王:这种工具理性导致精神奴役、文化衰变,它同波先生是对头。

赵:对。再看德先生:它让老百姓参与政治,即用资产阶级民主,解决社会矛盾。用列宁的话讲,就是拿虚假民主,加上海外剩余价值,收买国内市民社会。同时它拼命发展商品文化、制造虚假意识形态,这就压制了文艺现代性,剥夺了波先生的表达与批判功能。于是启蒙理性开始走向它的反面 —— 这是西马和福柯高度关注的话题。如今美国一面在全世界横行霸道、打打杀杀,一面到处推销它的商品和民主。

王:就是这套文化帝国主义逻辑,或者说暴力加蒙骗。晚期过后,还有一个什么期?

赵:列宁称它是资本主义最高阶段。詹姆逊补充一个晚期资本主义论。他将政治经济学概念,推至文化领域,这就有了资本主义早、中、晚三阶段。对应文化史,恰好是现实主义、现代主义、后现代主义。在后现代阶段,出现了高科技、市场化的文化再生产。我们知道,从古希腊开始,哲学、语言和文艺的基本功能,就是再现真善美。但柏拉图看不起诗人和文艺家,他认为那只是拙劣模仿(Mimesis),远不及哲学对真理的抽象再现。实际上文艺也能再现,只不过形式不同:它不迷信抽象理念,而喜欢象征比喻。请注意:所谓“文学性”分裂瓦解,早在柏拉图那里就埋下了祸根。若想讨论文学性,请你返回古希腊,但是大家要注意:别把它神秘化了。

王:俄国形式主义提出“陌生化”理论,试图解答文学“魔力何在”的问题。此说提出了一些形式层面的新见解,但它似乎未摆脱神秘性、主观性。

赵:在什克洛夫斯基看来:文学性是大作家刻意制造陌生、激活诗意的神奇笔法。此说局限于形式技巧、作家中心。所以它流行一阵,就遭到表征危机的强大冲击。西方学者逐渐认识到:20世纪的机器复制、商品文化,深刻改变了传统文学的本质论、神秘论。例如本雅明提出机器复制说,法兰克福学派将它拓展为文化工业与再生产。这就导致文艺再现大讨论。简单说,从再现(Representation)到再生产(Reproduction),标志后现代文化与早、中期文化的历史断裂:如今文艺不再关心真理再现、现实批判了,它进入一个大批复制的商品时代。消费社会和大众娱乐,日益成为文艺主导。超凡脱俗的文学,也要面向大众、提供商品。请注意,文学的社会职能与创作动机,日益受到再生产逻辑的支配,它不再看重真理再现了。如此乱局之下,我们还能把文学性看成是清高独立、神秘莫测的东西吗?必须承认:它突破了传统模仿论,从古代祭祀、文字阐释、叙事修辞、阅读接受,一路扩散至政治、经济、文化、科技各领域。一句话,文学性被五马分尸了。当然,它还需要讨论,但首先要祛魅,然后再扩展开来,加以综合考虑。

王:如今的文学,似乎越来越多地同电子传媒、信息网络、商品传销、社会心理、以及高科技发展趋势相关。

赵:对,这是一个巨大的、不断更新的文化再生产领域,包括我们时常看到的韩剧、美国大片、日本动画、电子游戏等,都是法兰克福学派定义的文化工业。

王:我发现,国内学者在这一块做的比较庞杂,许多术语不一致。所以我觉得,你新近组织的《西方文论关键词》,对我们大有帮助。

赵:这本书召集国内外60位专家,老中青三代人合作四年。目的是对文论关键词进行一次集中梳理,再加上我们自己的研究与考评,也能算是一种本土化努力吧。

王:它借鉴国外词典的优点,同时尊重国情、方便读者。每一个词条后面,还列有基本参考书目。我希望它再版时,能够更全面、更加系列化。赵老师,我还读到你在上海《文景》发表的《后结构传奇》系列文章。它也涉及西方文论,你是否在写这方面的书?

赵:我在写一本《西方文论讲稿》,全书30讲。它的历史跨度,是从尼采到福柯,贯穿20世纪西方学术百年动乱。全书分五编,依序是《后现代史话》、《现象学轶闻》、《后结构传奇》、《西马英雄传》、《后学面面观》。每编大概有5到7讲的样子。

王:何时出书?我们很想早日见到《西方文论讲稿》。

赵:自1998年起,我花4年时间写出初稿。接着拿去高校试讲。这叫做结合国情、量身定做(笑)。目的是了解同学们的知识结构,考虑他们的专业方向、学习进度。一句话,我想让大家比较顺利地接近西方文论,学会打通之法。这样不断修改,又花去4年。我将于2007年出版《讲稿》上册,2008年下册也可面世。

王:听君一席话,胜读十年书。今天交谈令我受益匪浅。赵老师,谢谢您!

6/12/2008

不过是光影:张艾嘉《心动》


K,
时隔多年重看,故事更加缠绵心酸。
张艾嘉,难怪罗大佑要为你疯狂啊。
哭吧,为了那一日日思念的云彩。云流走了,影已留在心间。是么?

前天,收到友人的短信,感动良久:山之间的距离是云,树之间的距离是风,人之间的距离是心。平时疏于问候,并不意味着忘怀。

写信的人,生于辽阔的内蒙古大草原。

彭啟光專訪尤努斯

假如,脫貧可以借鏡
.親赴孟加拉 專訪諾貝爾經濟學獎得主尤努斯.

文章日期:2008年6月12日

【明報專訊】人均收入只及香港三十分之一的孟加拉,是全球數一數二最貧困的國家。孟加拉全國人口1.5億,當中佔一半生活在貧窮線下,滅貧是這個國家的頭號難題。
不過,貧困亦令這個南亞小國孕育出一位諾貝爾獎得主——尤努斯教授(Professor Muhammad Yun us),憑他在農村創立的窮人銀行小額貸款模式,25年來幫助數以百萬計的窮人脫貧,成為全球取經的典範。尤努斯深信貧窮將會成為過去,我們的下一代將來要到博物館方能看見貧窮。
06年諾貝爾和平獎得主尤努斯有「窮人銀行家」之稱,30年前他眼見農民借錢很困難,即使借到,亦要付很高昂的利息,於是成立鄉村銀行,以毋須抵押及保證的形式向農民提供低息貸款,結果反應良好,而還款率亦高達九成八,打破窮人沒有信用的誤解。鄉村銀行同傳統銀行最大的分別是他們會由職員親自上門為村民提供服務,以便更有效及更集中幫助有需要的家庭,省卻村民長途跋涉去找銀行之苦。銀行經理每日都要穿梭不同村落,了解客戶貸款經營的業務有否困難的地方。當遇到村民無法如期還款,銀行不單止不會向其罰息,反而會幫他們想辦法重整債務,延長還款期。為了確保村民願意還款,銀行規定借貸人要以5個人為單位,令他們可以發揮互相扶持和互相監察的作用。
孟加拉屬於回教國家,以男性佔主導,但鄉村銀行的客戶之中,98%是女性,原因是銀行認為女性較男性顧家,給他們對改善家庭經濟較為有效。Fatema 7年前開始向鄉村銀行借錢買衣車,在家車衣掙生活費,生意好的時候每個月可以掙到大約港幣1400元,連同丈夫的收入,家庭已經成功脫貧。現在她每星期都會同銀行職員開會,除了討論還款進度之外,還會交流日常生活上的瑣事。
鄉村銀行不只為農民提供貸款,甚至免息貸款給行乞的窮人,讓他們透過做一些小買賣,最終脫離行乞行列。Kananbala 幾年前一度因為丈夫患病及兒子去世,導致家庭經濟出現問題,被迫走上行乞之路。後來她得到鄉村銀行貸款,改行做小販,目前每日平均可以賺到港幣十多元。孟加拉全國現在有近10萬個乞丐參與鄉村銀行的貸款計劃,當中有一成能夠成功脫離行乞行列。由於借貸無還款限期,而當他們還清貸款後,又可以向銀行繼續借錢,令這個扶貧計畫可以生生不息,幫助有需要的人。
尤努斯認為最有效的扶貧策略應該是由下而上,只要向有需要的人提供金錢誘因,他們就自然會釋放謀生創意;相反,由政府官僚由上而下去為窮人設計技術培訓課程,只會浪費資源,在不少國家,政府不斷為失業人士提供培訓課程,但最終仍無法找到工作。他認為政府不會知道每一個人的需要,因此政府應該相信市場機制。
鄉村銀行的核心理念其實就是香港近年經常講的社會企業,銀行以商業模式經營社會企業,就好像孟加拉的人力三輪車一樣,以靈活、地道的方式去解決貧窮問題。
香港雖然是富裕社會,但面對貧富懸殊問題日益惡化,政府似乎仍然束手無策,孟加拉的經驗能否為我地帶來一些啟示呢?
香港電台 電視節目《議事論事》一連兩集,於6月12及19日,晚上7時,亞洲電視本港台播出。港台網上直播及可供重溫。(http://tv.rthk.org.hk)
[文/彭啟光 香港電台電視部編導]

今日午后。王德威讲台静农。

臺靜農 發潛質之幽光
文章日期:2008年6月12日
【明報專訊】上世紀五十年代中我在台大念書,念的是外文系,但不少必修科都是由外系老師擔任。其中有殷海光先生的邏輯學和臺靜農先生的「中國文學史」。臺先生其時是中文系教授兼系主任。必修科例必人丁旺盛,百多人擠在一個課室,授課老師除非口才了得而又善用身體語言製造魅力引起注意,否則五十分鐘的課轉眼就在同學交頭接耳間渾渾噩噩的過去。
說到「身體語言」,馬上想到教英詩的蘇維熊先生。蘇老師是台灣人,日治時代受的是日本語教育,閩南口音的國語我們聽來最多只是一知半解。他是資深教授,懂得用身體語言,記得他講解「抑揚格五音步詩」(iambic pentameter)的結構時,怕我們聽不懂他的鄉音,一時情急智生在講台上扭屁股跳起「蓬拆拆、蓬拆拆」的舞步來。魯迅賞識之鄉土作家
記憶中的靜農老師從沒這麼開朗過。殷海光先生教我們邏輯,也是必修科。先生那時大概已是政府眼中的「異端」,言談顯得相當消沉。偶然性起,他會說些題外話,拿瑪麗蓮.夢露來開玩笑。其實他當時可能滿肚子是「風景不殊,正自有山河之異」的感慨。
後來我才從零碎的資料認識到當年「閒話休題」、給我們一板一眼講授中國文學史的靜農先生原來是二三十年代已露頭角的「鄉土小說家」,極得魯迅賞識。先生晚年為文或題字愛以「人生實難,大道多歧」自。「人生實難」是普世的經驗,但「大道多歧」這句話,拿臺靜農的經歷引證,確見滄桑。也許「萬般皆是命,半點不由人」的說法有點道理吧。
靜農先生(1902-1990)是安徽人。最先發表的作品是新詩,但受到魯迅等前輩注意的卻是小說。錢理群、溫儒敏和吳福輝合著的《中國現代文學三十年》這麼說:「臺靜農的小說少而精,似乎一本《地之子》(1928)的集子就足夠支持他成為出色的鄉土作家了。」魯迅認為他「能將鄉間的死生,泥土的氣息,錄在紙上」。
臺靜農自中學時代開始即熱心新文化運動。1925年他聯同魯迅等「同路人」在北京成立「未名社」,推廣外國文學的翻譯,特別是蘇聯作家的作品,其中有托洛茨基的《文學與革命》。1928年初國民黨封閉「未名社」,隨後臺靜農和李霽野、韋叢蕪三人被捕入獄。在中日戰爭爆發前,臺靜農一共坐了三次牢。1938年他在四川江津認識了貧病交迫的陳獨秀。他跟這位「托派」來往的百多封的書信都保存下來,現存台灣大學圖書館。

前世今生 書法輪轉
臺靜農是台灣光復後次年(1946)應聘到台灣大學任教的。從他把居所名為「歇腳盦」可以看出,他沒有久留之意。誰料1949年內地變色,這地方一「歇」就歇了四十多年。在台灣,他在內地的新文學活動紀錄僅是「前世」因緣。寫文章容易以言入罪,幸好他書法早有底子,可讓他「重操故技」,以筆墨遣悲懷。據王德威在一篇英文論文初稿所說,臺先生最得意的舊詩,都是在居留江津期間完成的,其中有〈移家黑石山上梅方盛〉:「問天不語騷難賦,對酒空憐鬢有絲。一片寒山成獨往,堂堂歌哭寄南枝。」王教授文章資料詳實,抉幽發微,以歷史的長短鏡觀照臺先生在大陸的「前世」和台灣的「今生」。
臺先生在四川時寫了一中篇小說《亡明講史》,以故事新編的手法記述明末李自成入京、崇禎殉國、福王南京稱帝、朝綱敗壞、史可法堅守揚州拒降為清兵所害。這些沉重的歷史事故在臺靜農的演繹下卻不見「悼亡」氣息。在王德威看來,《亡明講史》的語言似見輕佻,有時更近無稽,可能是為了突顯史可法這個英雄角色,一旦陷入南明宮廷的泥沼中所感受到的虛妄與荒謬。
臺靜農有沒有借《亡明講史》以古喻今,影射國民黨「禍國殃民」?這中篇小說的全文一直沒有發表,王德威看的是手稿。但不論作者有沒有「含沙射影」,可以論斷的是,臺先生身世背景「複雜」如斯,執政的國民黨居然「不念舊惡」,讓他挑起台大中文系的擔子多年,應該說得上是獨裁政府「仁政」的一面了。
臺先生在台灣「重操故技」,以狼毫墨硯發潛質之幽光,給自己開出一個藝術新氣象。這個從「前世」輪轉到「今生」的過程,王德威長文And History Took a Calligraphic Turn: Tai Jingnong and the Art of Writing首尾呼應,交代極詳。林文月〈傷逝〉有一段提到她老師龍坡先生的書法:
「又有一次,是他書成一幅巨製倪體鮑明遠飛白書藝,氣勢萬千,雄渾秀逸,他自己也十分滿意,要我盡快去欣賞,因為那是為香港某人書寫的,不能久留存。記得一日午後下課,我與方瑜、邵紅三人連袂登訪。臺先生高興地為我們展示那幅字。由於紙張頗長,只得將書房與臥房的紙門拉開,在那日式的房屋,字的上半都在臥房榻榻米上,下半部在書房的地板上。我從未見過這麼美的字,一時感動得不能言語!」
王德威談臺靜農@嶺大
「國家不幸書家幸:臺靜農的書法與文學」
講者:王德威
日期:今天下午5時正
地點:嶺南大學林護演講廳
查詢:2616 8989
[文/劉紹銘]

6/11/2008

我的药





K,
或许因为照顾“毒王”肥仔太投入,或许因为端午那天拍孩子们给暴晒,或许就因为匆匆回来几日的MAYBOY要“回”抚仙湖,反正,我病了。
问肥仔:您传给我的这是啥毒啊。疼死人了@#¥%……&

昨晨,五点半就起来,给MAYBOY煮了碗馄饨。疼痛初起,我张皇地问:
——怎么办?要不,你开车,我睡,睡醒了,我再把车开回来?
——要不,你把车开去机场停在那儿,等我好些了再去开回来?
——傻女,你好好在家呆着。我叫H送机。

门,轻轻地关上,泪水轻轻下来。为什么,我的人生,有那么多的别离?
上午,肥仔去上课。孤单地去打针,好心的小医生,端水给我吃药:别怕,有医生在。

——好想听到你的声音,这病好痛。。
——哦哦哦哦
——你知道,我什么都不怕,从小就怕疼%……&
——唔唔唔唔
肥仔给冻得全身鸡皮疙瘩的MAMA盖被,一层冷气被,一层毛巾被,一层盖被。他说,这样最保温,帮你快点出汗。
可是,疼如江南冬日的寒气,彻骨。坏坏地爬满全身每一根神经,那儿也不放过;而且,越是宝贝,越不放过。疼得突突响,好像有个坏蛋钻进去,要把小女子给拆了。抓不着,也没力抓,真气人。

上午,肥仔醒了,给MAMA电话:在哪儿?他记得MA昨晚说:仔,爸不在家,咱俩相依为命了。那时,我吐,他也咳,还给妈烧了晚饭。
中午,仔顶着大太阳去找西瓜,因为,MA好想吃。

睡醒了。实在忍不住。发信给MAYBOY:病孤单。
第一次病得这么孤单。儿子陪我打针,说:你也真会,爸一走你就烧成这样儿。他不知道,门一关,我好做的就只剩下发烧了。想念那年元旦,在港冻得胃疼,你送了儿子又转回来,知道你要回来,胃就不疼了。这会儿,人老了倦了,更想被疼爱,可又不值得人牵挂了。打扰了,对不起。刚挂了水,儿子去给找西瓜。

下午,一听到MAYBOY的声音,泪水就哗哗冒:每一次电话响铃,都以为是你。怎么老也不是呢?
知道这样太缠人不好,就说:好多了。给你传的Z老师的书稿,收齐了么?

午后,一开机,就看到他的来信,小女子又泡在水里了,然后,咯咯乐:我就喜欢MAYBOY!肥仔去图书馆上课了,脱了几天课,老师要给补上,他要连轴转呢。北京X想要Z老师给他们的报纸写书评、以及推荐新书,不知老头子愿意不愿意……
傍晚,正在听广播,就遇到了病毒,正在杀之中,电话铃声响起:咦,莫非他回来了?怎么用海南的手机号?呵呵,你吃过饭了?要去打球么?我在等儿子。

烧了两天,看了两本杜拉斯,谢谢她肯陪着我。

看来,得了病,得吃药,得吃对的药。

期待中一场脑力激荡

勾沉報刊版圖上之文學轉世
——專訪陳平原教授
文章日期:2008年6月10日
【明報專訊】「一世紀以前,梁啟超提出傳播文明三利器:學堂、演講、報館。報館的成立,文學有了明晰的變化,分出古代文學和現代文學。」作為香港中文大學的講座教授,北京大學陳平原教授即將召開「文學史視野中的『大眾傳媒』」研討會,邀集文學、史學、新聞、出版、影視、文化研究等不同領域的學者,探討「現代文學」與「大眾傳媒」的關係。
文人辦報,傳統發自晚清以降。作家介入報館的編輯工作、在版面組織文學運動,產生了與古代「文集之文」不一樣的「報館之文」。昔時陳獨秀、胡適等辦《新青年》,推動白話文運動;近有查良鏞創《明報》,一新武俠潮流……文學、思想、傳媒的關係,如此縱橫交錯,研討會正是要將千頭萬緒細細抽絲剝繭
「『專欄文章』是香港文壇的一大特色,可香港的文人,到底是如何將應景的『專欄』,改造成有可能不朽的『文章』的呢?」爭分奪秒的報館運作,文章要求的是對應社會現狀的「即時」,可偏有一作者的專欄,雕欄玉砌,細緻論文藝,求的是「傳世」之美。這作家便是董橋。
如此特例,正好是傳媒的文學研究之上佳個案。去年,北大一位從香港過去就讀的學生袁紹珊,畢業論文即在陳平原指導下完成,以《懷舊與邊緣書寫——文化視野中的董橋研究》為題,描述董橋的立場與趣味,得陳平原盛讚有新意。陳平原並特意要求學生參照中國第一批報人王韜、黃遵惠以至梁啟超等文人,在求快求猛的「報館之文」和立意長存的「文集之文」之間掙扎的心路,顯出於報章寫文學的隱性矛盾,不易調和。
特別是,如今社會已非梁啟超年代的單純,在資本的力量下傳媒亦難簡單作「救世的工具」,而董橋坦承傳媒機構的商品性問題。袁紹珊論文中引董橋所言「雜誌跟讀者的關係是生產者跟消費者的關係」,「綜合雜誌裏的每篇文章,也算是知識爆炸的成果,各有功用,都是文化,都有人看」。但他始堅持文章得「經世致用」,不可言之無物,美文之餘,得有內容與清楚的資訊;反過來,在論政評時事之餘,其人文學養又為文章點綴以可觀的意趣,譬如以武俠小說格調評點中英談判,舉重若輕,插科打諢,兼有挖苦與諷刺,以「走筆之際平添一絲樂趣」。
此可證「報館之文」往往是作家與讀者互動下的妥協。陳平原指,許多作家會意識到「讀者每天監督,要求我們做什麼選擇,而調整寫作姿態和趣味。借取報紙,讀者聲音不斷與作家對話。一方面,作家有讀者鼓勵,介入包括社會改革的願望;另一方面,民間趣味太濃,作家特立獨行愈來愈難,像《紅樓夢》那種增刪數十次的寫作不可能了,早上寫完下午便要交出,寫作的風格受公眾、報章甚至黨派的制約」。這文學生產與文章風格之間的關係,是陳平原的關注。
而文章結構的改變是明顯例子。連載小說整體而言雖是長篇,可是讀者要求在每一期都能讀到相對完整的故事,就逼使作家尋求每一回小說「自成起訖」,容易忽略整體的構思,讓長篇變成短篇的雜錦。
像金庸的武俠小說,寫成之初乃為了在《明報》上連載,當亦有如此新小說特點。可是,與其他武俠小說家不同的是,小說家金庸同是報人查良鏞,他並堅持寫社評政論,引導社會輿論,多年下來近約二萬篇,且得學者金耀基所愛,又為政治家江澤民看重。陳平原便評價這門左手小說右手政論的功夫使金庸一改小說家的邊緣位置,在某種程度上介入了社會現實政治和思想文化的進程。
政論亦同樣可能反過來影響小說創作,故雖金庸屢屢否認,讀者卻不難從小說中嗅出他的政治理想和抱負,在古代的江湖滲透現代的社會意識和情懷。「我們可以想像,他早上寫政論,晚上寫小說,思路中會有貫穿的地方。將來金庸的政論集編好,研究者可以將之與《笑傲江湖》、《鹿鼎記》對照閱讀,更能了解他的理想和胸懷。」小說與政論的互補,更顯示武俠小說極大的兼容性,政治與社會、文化與歷史,廣闊空間,足讓小說家縱橫馳騁。
報刊之文 文學言志
以文學言志,或表達對社會理想的嚮往、或對社會陋習的批判,早是新文化時期魯迅等作家所採用的方式。考慮小說《阿Q正傳》、《孔乙己》,以至隨感雜文的生產過程,亦是側看報章改革社會文化的方法。譬如,在赫赫其名的《新青年》,雖以思想文化革新為主旨,但一開始便意經營文學作品,胡適、劉半農、周作人競相寫新詩、陳衡哲等練習話劇、更有魯迅的小說以至來勢兇猛的雜文,「將正襟危坐的『政論』、改造成寸鐵殺人的『隨感』,開啟了現代中國的『雜文時代』,更是《新青年》的一大功績。」而《新青年》力圖將文學革命與思想革會統一起來,用發起運動的方式來促進文學革新,不論雜誌編排或話題設計,主編陳獨秀都希望兼及思想和文學。特別在最成功的一役——白話文的討論上,兼備理論意義,又具操作性,遠不只「文學形式」或「表達工具」,而涉及整個思想觀念與文化傳統的是非,吸引許多論者的參與和辯論,掀起漫天波瀾,一革時代的氣象。以運動推動文學革命以至思想革命,當中作品雖不免「主題先行」,「但作為同人雜誌,策劃這麼一場精彩的文學運動,實在不可能不『理論優先』」,故對《新青年》的討論,實有許大文學史意義。
回首過去,對於媒體與現代文學史的關係,在學術界,自1990年以來,便日益受到關注,相關論述顯現,有成為新一波「顯學」的優勢。陳平原指出,過去10年多的北京大學碩士及博士所撰關於此題目的,便共有47份,其中碩士論文32份。
不過,陳平原指出,傳媒中的文學研究正面臨困惑,也因此組織研討會以求交流各領域研究心得。其中的困擾來自文學史研究的具體操作之不易。
「過去研究經典文學,要處理的資料相對比較少;可是一旦涉及傳媒,就得處理一大堆料理,看微縮、看影印,像譚嗣同說,報章乃『總宇宙之文』,無所不包,開始時要進去不容易,後來進去這資料的海洋後,可能這也覺得有趣、那也覺得有趣,不知道要找什麼,或知道很多有趣的細節,最後卻做不出文章來,迷失在一棵棵小樹,甚至小樹的枝葉之間,回不到整個森林的原生態了。」
現在研究媒體對作家之制約
另外,「過去研究文學,是假定作家的風采,現在卻是強調媒體對作家風格的影響和制約,作家的作品如何遷就傳媒而協調,像如今,小說作品許多是對應影視而寫作的,因為小說稿費少,改編電視或電影卻能賺一大筆改編費,而這樣寫作,小說便會受制於電影電視的趣味。」如此一來,是否謀殺了作家的獨創性?都是研究者需要考慮的。
陳平原雖然對香港大眾傳媒的文學史沒深入研究,謙虛地表示不能輕率發表意見,可他亦慷慨建言,香港學者在做香港文學的研究時,應該把視野拉得寬闊,「香港、澳門的媒體是跟整個中國連在一起的,像早年香港的《循環日報》、澳門康梁一派創辦的《知新報》,雖然其時這些地方政治上有所分隔,可作為研究者,應將之放在具體的大背景裏,理解其關係,才能做得好」。他提醒,不應一下子將研究區域化,變成地方項目,減低研究意義。
[文/方素云]
Info﹕「文學史視野中的『大眾傳媒』」研討會
文章日期:2008年6月10日
【明報專訊】參與學者:張隆溪、黃子平、陳國球、陳建華、許子東、王宏志、Ann Huss(何素楠)、彭麗君、沈雙、陳惠英、李海燕、馬家輝、陳智德、張歷君、郭詩詠、熊志琴等。
時間:6月13日上午9時30分至下午5時30分
地點:香港中文大學馮景禧樓125室
查詢:2609 7067

境内外媒体关注海南“爱心呵护阳光行动”

:(汶川抗震救灾)境内外媒体关注海南“爱心呵护阳光行动” 稿 号:0806100248
作 者:陈少婷 关向东 字 数:680 版 本:5
题 材:汶川大地震 体 裁:消息 稿件来源:采
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中新社海口六月十日电 (陈少婷 关向东)以关心爱护震区八十九位失亲孩子为主题的海南“爱心呵护 阳光行动”,受到境内外媒体的关注,三位日本“朝日新闻社”记者在网上看到本次活动的相关报道后,在六月九日出现在活动队伍中。
朝日新闻社广州支局负责人小林哲表示,现在,日本人都很想了解这些在地震中受伤害的中国孩子们目前的情况,并很想帮助这些孩子。而相对于国内其他城市组织的灾区孩子心理治疗活动,本次活动之所以格外受关注,是因为参与活动的孩子数量多,治疗时间长,且海南还拥有成功治疗别斯兰人质事件受伤害儿童的经验。
小林哲说,在今天的活动中,他发现这八十九位孩子的心情都很好,让他深感惊讶的是,有些孩子还会主动去与他交流,这说明了孩子们目前的心理状态已开始慢慢恢复,海南优美的环境也确实能让孩子们体会到快乐。
从六月一日起,专事对外报道的中新社即派员独家全程跟进是次活动,所发图文被境内外媒体、网站广泛刊载。中国红十字会今日通过中新社海南分社了解八十九位孩子的失亲情况。
活动发起方海南电视台透露,境内多家媒体近期也将刊发有关专题。
  六月二日下午,四川地震灾区八十九名失去亲人的孩子乘坐南航的爱心专机从成都飞抵海南三亚,开启为期半个月的“爱心呵护 阳光行动”心灵呵护之旅。据悉,这些孩子在海南期间参加与爱心火炬手阳光接力、与海南举行儿童联欢晚会、上心理辅导课、在三亚南山放飞和平鸽等活动。此外,还将参观天涯海角、猴岛、博鳌亚洲论坛、兴隆热带野生植物园、红色娘子军纪念园、海口热带野生动植物园等海南名胜风景区。(完)

6/09/2008

被Z老师轰炸了

K,
从三亚回来,打开信箱,天哪,来自Z老师的信,整整一本新书书稿,近30万字。他从北到南,从南到北写了快一年,如今收关。真是荣幸,承蒙老师列入读书名单。
只是可惜,因为之前与老师有约定,不轻易透露他的文字,便无法在此让大家先睹为快了。等着吧,很快新书就会出版《西方文论讲稿——从卢卡奇到萨义德》,老师在扉页上写到:

谨以此书题献

美国哈佛大学丹尼尔·艾伦教授

中国社会科学院已故研究员 钱钟书先生

This book is dedicated both to Professor Daniel Aaron

of Harvard University,and Mr. Qian Zhongshu,

late Research Fellow of Chinese Academy of Social Sciences.

Z老师,
今午,和从昆明回来的mayboy,带着儿子从三亚回海口,在一家味道极其正点的高速公路"大车店儿"打尖儿。
笑言:我们这家,为了找口吃的,不怕麻烦。要多些同道才好。
于是,想起老师的短信:我这阵子非海南饭一概都不想吃了:)

容我八卦,这是引子,引来今日的被老师轰炸,这会子晕头转向。
已经全盘转mayboy,我们说了:恢复南大中文系八四级读书小组(部分组员),逐篇阅读及探讨,然后合伙去找老师"碴儿"。(这是传统!)

不过,z老师,或许我这头脑只适合读您的那些类"闲书",而且还有些小灵气。然,遇到才子书,会由敬而怵。故,必得等放松下来,才识字。

这阵子因地震引起的忙乱,以及对"人生无常"的惊吓认知,让我回到了中文系小女生状态,只读情感小说。系列读了日本的渡边淳一,又读杜拉斯,快把自己给绕进去了。

好在,mayboy是高手,一切理解,且配合:)

肥仔,如今也是"Z老头"的粉丝,最让他动心的是那辆南北闯荡的京F牌照小车,还有俄罗斯军刀。只看到范儿,啥都没学着,气死我了。不过,他一直说,佩服Z老师读了许多书。

回来后,没学会别的,只要求开放做作业时听音乐,经过激烈斗争,同意从JASS调整到轻音乐而已。

望师保重。

关关

吴小莉访林毅夫


zhe
K,
这两张照片,拍摄于2008年5月12日上午8:30左右,在北京西郊植物园卧佛寺。
那天,是佛诞,园里许多人献花浴佛。我和肥仔早起,想烧头柱香。
来到卧佛寺前,恰恰就遇到来给财经十年百人聚讲课的林毅夫老师和夫人。真是在对的时间、对的地点、遇到对的人。
师父师母与我和肥仔合影:小伙子,好好读书,中国的未来靠你们年轻人!
之后,我请了香,对着卧佛,诉说着我的小小心愿。真灵:)

这天,是林老师去世行履新前,在中国的最后一课。他讲演的主题是:中国的儒家文化,是否能够适应现代化与全球经济一体化。老师的观点,与“和而不同”的新儒学,还是有区别的。他认为,中国儒学,本就是在市场经济的自由社会里建立起来的,与现代化与全球经济一体化的精神本质相一致,因此可以指导中国更好地融入现代世界。

距离老师讲课仅仅五个小时,汶川地震了!
我等还在探讨新旧传媒的融合话题,忽然,胡舒立打断了会议,钱刚老师给出了第一时间的判断。
我们,从此没停下来。

老师应当已经履新了。
先去非洲?是了,这是我景仰的林老师。


「還望糧食維持稍高價」
——專訪世銀首席經濟學家林毅夫


文章日期:2008年6月9日

【明報專訊】第一次和林毅夫結緣,是在首屆國際MBA群英會暨2006「中國MBA人物評選活動」上。 那年他因在中國推動MBA教育有卓越貢獻獲獎,而我做為EMBA學員成為年度EMBA風雲人物。所以我一直習慣稱呼他為林老師。2008年2月,他獲世行委任為首席經濟學家兼高級副行長,成為首位來自發展中國家的首席經濟學家,也是中國人在世行擔任過的最高職位。

從台灣「游水」到大陸,再從大陸因其專業領域的卓越表現進入世界經濟舞台,林毅夫用他傳奇的人生經歷書寫他當年泅水渡海峽的理想——為國家的興盛做些事。

5月,他赴華盛頓履新之前,我在北京和他有了一次對話。我喜歡他對他新職的認識:「世界銀行是一個knowledge bank——知識銀行,它給發展中國家的任何貸款項目都要包含新的知識成分。」他說:「而知識是可以不斷地被傳播複製,而不會減少的。」

林毅夫到世行就是去提供他過去曾有的中國經驗和知識。

喜歡和林毅夫的對話,因為他就是一個取之不盡的「knowledge bank」。

吳:4月你去美國參加國際貨幣基金組織和世銀的春季年會,情怎麼樣?

林:今年的會議吸引更大的注意,一方面是世界上突然出現的糧食、石油價格飛漲,有些地方因為糧食問題已經出現動亂,加上美國次貸危機,導致美國經濟發展放緩,也可能影響到歐洲、日本和其他發展中國家,所以今年國際的經濟形勢比較緊張,需要國際機構跟世界上各個國家的政府採取適當的對策來協調,克服當前問題。

吳:這樣的情有沒給世銀一些新的任務和想法?

林:這次世銀在解決國際糧食問題上扮演了一個很重要的領導者角色。它提出,應該有一個全球的農業新政。

一方面要幫助貧困的人來解決糧食上漲的問題。發達國家認捐5億美元,交給國際糧食計劃署,購買糧食,給缺糧的國家進口,二是給其它的低收入國家提供財政的援助,讓他們有能力購買糧食。從中長期的角度來看,世界銀行答應增加對發展中國家的農業基礎設施,包括水利,包括科研的資助,來提高他們長期解決糧食問題的能力。

中國和糧食問題的互扣比外間說的小

吳:春季會議前,很多人問過你中國的糧食、通脹問題,你都覺得中國不會受到太大的衝擊,會議之後有改變嗎?

林:我還相信是這樣的,中國是一個快速發展的國家,發展的動力還是在國內,作為一個發展中國家,我們的產業升級的空間是很大的,所以,每年投資增長還會保持在一個相對較高的速度之上,這幾年,收入增長比較快,所以消費增長也就比較高,如果這兩點作為保證的話,我想,我們經濟增長速度就不好太慢,對於糧食問題,這幾年,政府抓得非常緊,連續五年,一號文件都是關於農村、農業、農民的一號文件,所以糧食連續4年增產,這在中國有史以來僅見的,那麼石油的問題,糧油價格的問題,確實有點影響,但總的來講,影響還是在可以承受的範圍之內,糧食不會成為影響中國經濟發展的主要障礙,我想國際糧食問題經過一兩年之後,也應該會有所緩解。我們必須看到國際糧食真實價格在過去不斷下滑,影響農民生產積極性,經過這次糧食價格飛漲以後,我倒是希望國際糧食有可能維持在一個比過去稍微高的水平,這樣的話,有利於提高農民生產糧食的積極性。

吳:最近,德國《鏡報》出了一篇文章,他們覺得印度跟中國的消費使糧食價格上漲,你怎麼看這個說法?

林:我想國際學術界比較一致的意見是因為在美國、在歐洲,政府鼓勵生物能源,用玉米來生產酒精變成生物能源,這個需求量造成對糧食需求的直接增長,是這次糧食價格上漲最主要的供給因素。印度跟中國由於收入增長,所帶來的糧食需求的增加,並不是這一年才出現的,是多年來每年逐漸在增加的,這種需求的增加,一般供給的增加是能解決的。

吳:如果不改變歐美國家生物能源試驗,原因還是沒有消除,糧價可能還是會有波動。

林:一方面,當新的需求增加以後,糧食價格上漲的比較多,會誘導性的使生產增加比較多,如果維持在比較高的水平下,增加糧食生產基礎設施的投入,與科技的投入也會增加,我想,從長期來看,不是一個很大的問題,糧食不是一般的產品,要是需求突然增加一點,因為國際糧食市場是一個非常飽和的市場,就會導致價格上漲,那麼價格上漲就會導致那些低收入,不生產糧食的城市居民,甚至包括一些糧食不能自給的低收入的農村居民,他們的生活受到威脅,這是短期帶來不利的影響。

「我就是為脫貧而入世銀」

吳:你在世銀的第一份任務已經下達了嗎,希望先在哪方面研究?

林:世銀整個方向是明確的,首要任務是幫助發展中國家解決貧困問題,作為高級副行長跟首席經濟學家倒是有相當大的自主權。我去世銀工作,是認同世銀幫助發展中國家解決貧困問題,而這個是我自己感興趣的問題,所解決發展中貧困問題來講,最急迫的是當然是非洲 ,我也會選擇非洲作為到世銀工作一個重點。

吳:你到世銀第一個拜訪的是非洲哪一個國家?

林:六月二日正式上班,七日就會去南非開一個會議,之後,會去盧旺達,埃塞俄比亞,那是我在非洲的第一站。盧旺達過去社會比較動亂,這幾年穩定下來以後,經濟上出現了發展比較好的勢頭,我想了解為什麼能穩定,為什麼它可以往好的地方變動,有哪些經驗可以學,哪些困難要克服;埃塞俄比亞是在非洲一個非常有歷史文化傳統的國家,人口也比較多,這些年經濟發展相對不錯,我也想了解,作為一個非洲國家,它為什麼比其他國家做的好。希望能夠聽聽當地政府、政策研究部門、工人農民企業家等的想法。
吳:會帶你在北京的助手或任何人去世銀工作嗎?

林:沒有這樣的安排。

吳:你們部門有多少人?

林: 我直接管的二百五十人,間接八百多,大概一千,比現在多很多倍。

吳:你提到四年後肯定回中國,不續任世銀工作,有沒有延期的機會?

林:我想,應該不會。學無止境,我作為經濟學家, 度的把握非常重要,我想四年的時間我會增加很多知識,呆的時間更長,知識會增加更多,但邊際增加的就會愈來愈少,回到中國,外面還有很多朋友,還可以請教他們。

吳 : 我知道你對中國經濟發展是個樂觀派,但樂觀中還是有隱憂?

林:那當然是有。從表像來看,有所謂「三過」,投資增長過快,信貸貨幣投放過多,貿易順差過大,這是我們這幾年看到的,大家也感覺到這個社會收入差距愈來愈大,城鄉差距愈來愈大。社會發展的滯後,問題背後的原因是什麼?我個人的看法是從計劃經濟向市場經濟過渡當中,採取漸進式的雙軌制,這個是讓中國這三十年經濟能夠快速增長的一個原因,但是也有它的代價,既然用雙規漸進的,就代表舊的體制的問題還沒有完全解決,我們看到的很多問題都跟這些舊的體制的問題沒有直接相關的。最近我在梳理這個關係到底是什麼,我們知道解決問題一定要對症下藥,藥到病除。

吳:可否把梳理的結果拿出來跟我們分享?

林:可以簡單說。我覺得最主要的就是以上三個問題,就是解決為什麼投資增長過快,這個問題我們談了這麼多年,也沒解決,這主要是收入分配不均,怎麼解決收入分配的問題,我覺得就要研究收入分配背後它最主要的原因是什麼,當然一種想法就是把高收入的人增稅的方式,把錢分配給低收入的人,我覺得這個就會跟我們現在講要提高人的積極性,要繼續維持一個,促進大家發展生產的積極性原則相違背,為什麼錢往高收入這群人集中,我覺得最主要的跟我們的金融體系不合理,我們是以大銀行跟股票市場為主,在這種狀之下,勞動力比較密集的中小企業沒有任何資金支持,它發展就相對滯後,在這種狀之下,創造的就業機會就相對有限,那我們知道低收入人掙錢的唯一來源就是他的勞動力,這是他最寶貴的資產。

我們現在認為中小型的企業一定是落後的,這個說法其實是不完全準確的,我們知道德國的工業的競爭力,但德國的企業絕大多數都是中小企業,那並不是中小企業它一定就是落後的產業,重要的就是我們應該創造一個比較合理的這種市場的環境。

「新農村建設」:縮小城鄉差距

吳:你在九十年代末期就已經提出新農村建設,當時是怎樣建言獻策的?

林: 我在最早九八年底就有這個想法,九九年初在很多場合談這個問題,給政府有關部門寫這個政策建議。這個共識形成需要一段時間,但實際上比較順利。2004年變成國家的一個決策了。
吳:你提到,中國要現代化,農村問題是繞不過去的一個坎。中國的農村問題如果解決了,是不是中國的現代化就能完成一大半?中國的農村問題還會是你未來繼續關注的焦點嗎?

林:我想是,因為我們現在超過百分之五十還是農業人口,我相信農村問題的解決,是中國現代化問題繞不開的一個環節,中國要現代化,最難、最關鍵的還是農村的現代化,如果農村如果能實現現代化的話,我相信全國就能實現現代化。現在的新農村建設比我當時講起來,包含得更廣,生產發展、生活寬裕、相互文明、村容整潔,還有管理民主。至少當時我沒有談到管理民主、相互文明的問題,所以政府的政策比我當時提出的政策更全面,但切入點基本還是相同的,也就是說,對農村加強生產生活有關基礎設施的投入,來縮小城鄉差距,構建一個全國統一的大市場,那麼作為提高農民收入、改善生活的一種很重要的戰略措施。

吳:你覺得中國新農村建設落實得怎麼樣?

林:這不是一個一年就要實現的目標,如果一年就做了,我還有點擔心,它本來就是一個比較長期的目標,各地的條件不一樣,比如說江浙沿海,在新農村建設方面它所缺的東西跟中部西部所缺的東西不一樣,本來各個地方應該因地制宜,當然新農村建設當中從中央到省、到市、到縣,應該有不少的一方面是規劃,二方面是投入的支持,我自己比較高興的是看到從2004年變成一個政策以後,中央對農村的投入上 增加了很多,包括基礎設施,教育,衛生,這方面都有不少新的政策出台。可以看到應該講起來,農民這些年收入的增長,生活狀的改變是相當顯著的。

[文/吳小莉]

a link.陪灾区孩子过端午



K,
当你面对一个个七八岁,童真地喊着“阿姨好”的孩子时,心会揪成一团,无法面对他们已经失去了父或母,甚至是孤儿……
那些大一些的孩子,尤其是女孩儿,会深夜里结伴儿大哭,可是白天她们竟然都那么懂事儿。到底哪一个是真实的孩子呢?真是需要很多耐心和技巧,才能陪伴这些敏感的受伤的心。
听说,有女孩子痛恨自己自私,埋怨自己怎么能在这时离开家,离开弟妹亲人,急着要回家;也有非常阳光的孩子,在绘画心理学透视时,却表现出一片茫然。比如:我是一棵树,就会出现很昏暗的调子,以及凄凉的线条。如何去辅导呢?
我之所以派出队伍,接力赛般跟进这群孩子,就是认为这时一个前所未有的“心理辅导试验”,她的一切田野调查式的记录,对整个中国面对这场灾难的心理辅导,或许有帮助。已经联系了《中国新闻周刊》的总编秦二爷,争取做这个选题:震区失亲孩子和心理辅导师之间的故事。

佩服陪伴着孩子们的心理咨询师们,想想这是多么大的一件事儿啊。
八十九个失亲的孩子、离地震不到一个月、千里迢迢来海南岛、只有短短的十五天……太多的不确定,太多的风险,是吧?需要多大的勇气、技巧,不仅仅是爱心。
可是我看到的,是放松的关爱。他们在细致地和每一个孩子建立亲密关系,在现场“扣儿”。每一天都有新的情况,新的处理手法。
孩子们一点点放松下来,开始进入诉说阶段:这会是一个很敏感的阶段吧?

八十九位震区失亲孩子海南过端午 稿 号:0806080141
作 者:关向东 付美斌 吴天军 字 数:1124 版 本:3
题 材:社会生活 体 裁:通讯 稿件来源:采
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中新社海口六月八日电 题:八十九位震区失亲孩子海南过端午
关向东 付美斌 吴天军)
今晚的三亚,月明星稀,熏风习习。
在位于三亚湾的三亚海航度假酒店,随着孩子们亲手叠的一盏盏“河灯”顺水飘去,在海南参与“心灵呵护 阳光之旅”的八十九位来自震区的失亲孩子,在汶川地震之后,终于有了一次和亲人“在天之灵”对话的机会。
来自四川震区的杨婷老师,带着十位女学生朗读她在三亚写的新诗:“大地的颤动,可以摧毁我们的家园,却摧不毁我们的意志。沉重的废墟,可以压住我们的身体,却压不垮我们的信念!扑面的泥尘,可以遮住我们的面容,却遮不住我们的笑靥!”
今天,是汶川地震之后第一个端午节,孩子们在椰风海韵的海南也已经度过了整整一周。
“孩子们从最初的紧张无语,到现在可以蛮自在地交流,我们已经度过的和孩子建立起亲密关系的第一阶段”,全程指导孩子们“心理干预”的海南省心理学会理事长岳筱雯教授对记者说。
今天,主办方给孩子设计了丰富的端午节节目。
上午,三亚市委常委、宣传部长张萍女士给孩子们带来的节日礼物,是一本本记录了每个孩子在三亚活动的个性化纪念相册。
她对记者说:三亚举办过很多大型活动、赛事,每次都要把宣传三亚的元素放进去,独独这一次,我们所做的一切,只是为了孩子。明天孩子们就要离开了,三亚人真是有些舍不得。
上午,在位于大东海的山海天大酒店,孩子们举行了一场拔河比赛和一场龙舟赛。
分作两队的孩子们,仿佛回到了校园,为各自的伙伴起劲加油,赛龙舟的后备小队员,也兴奋地跑前跑后。
据记者观察,经过一周的呵护,孩子们不但渐渐放松下来,和老师们建立起亲密的互信关系,也纷纷“扎堆儿”找到了投悌的新伙伴,培养着面对未来生活的勇气。
来自彭州的陈露,尽管是一个孤儿,但天性活泼的她,还是忍不住跑到记者的镜头前:阿姨,请给我照一张吧,我长大了想当空姐!她又拉着此行结识的好姐妹——孤儿罗婷,来到张萍部长面前:张阿姨,其实婷姐姐比我更需要帮助。
夜风中,孩子们点起蜡烛,齐声朗诵屈原《离骚》之开篇:帝高阳之苗裔兮,朕皇考曰伯庸;摄提贞于孟陬兮,惟庚寅吾以降……
夜风中,孩子们动情放歌,《大中国》、《明天会更好》、《上学歌》……孩子们的勇气和乐观,深深感动在场的人们。
“我们会好好读书,长大了重建家乡”,经过一周多的心理干预,孩子们大多渐渐面对地震以及失亲的现实,美丽的陈露对记者说,“我们的家乡有山、有溪、很美。”(完)

爱恋之花

K,
这次回宁,很想去看看珠珠和孩子。但是,我放弃了。
想珠珠和和和与擎东,有他们自己内心的花园,前世来生盛开的爱恋之花,容不得多一点的打扰。
即如,那日在浦口探望萧娴老太太的墓园,看那寂寞盛开的牡丹,美得不可方物,不着一字,尽得风流。

读到一段好看的“花语”,录如下:
鳳凰花的紅,比玫瑰淺、比牡丹深,是紅裏滲透艷橘,有點詭異的曖昧,彷彿永遠似在預告和警告,來日大難,及時行樂,別等一切來不及了才後悔。張愛玲小說內經常出現關乎鳳凰花的白描,顯然是香港的生活經驗已成銘印,她在香港的花海裏見識過世情的變幻,似水流年,撒瓣成詩,每回花開花落都是戀情與思念的季節;鳳凰是愛戀之花,一年戀愛一回,像手機充電般,幫助你應付那餘下數百天的沉悶日子。
台灣不是有過一首校園民歌嗎?裏面說,「你可曾看過鳳凰花,火燄一樣的情花;所有的愛和生命,只為點燃一個夏戀」。別笑歌詞肉麻。沒曾有過短暫的夏戀,你根本不明白自己的生命曾經錯失過什麼,智者則懂得踏花微笑,因為他曾經在執著與瀟灑之間徘徊,並且,取樂。