1/25/2012
8/23/2010
陳萬雄寫饒宗頤
古今映照的敦煌與香港
跨越時空的緣份——
文章日期：2010年8月23日
【明報專訊】八月八日到十一日，香港各界近四百人，千里迢迢專程遠赴敦煌莫高窟，參加在那裏為祝賀饒宗頤 先生95華誕而舉辦的壽宴、敦煌書畫展和國際研討會，真是「群賢畢至，少長咸集」。非囿於敦煌的條件，相信赴者會更眾。在敦煌，能為一個學者個人舉辦如斯盛宴、盛展和盛會，可謂文化盛事了。
盛旦欣逢，共蒼生醉
饒先生出生於潮州，長期寓居香港，潮州與香港，位處中國大地的東南一隅，他的95華誕慶祝活動，卻在中國大地的偏隅西北的敦煌舉行，中間自有緣由。饒先生是當今中國碩果僅存的國學泰斗，是一位享譽國際不世出的百科式的學者。敦煌學是他重要的學術研究範疇，成就多方面，創獲甚豐。2000年紀念敦煌石室發現一百周年的活動中，饒先生是香港唯一被授予為對敦煌重要貢獻人物。另外可算半個香港人的，是曾任教香港中文大學 逾二十年的潘重規教授，也被授予這種榮譽。敦煌學研究之外，饒先生致力摹寫和創作敦煌壁畫和法書，傳播敦煌藝術於世，功不在張大千之下。1991年和1992年間，饒先生推動「中文大學敦煌吐魯番中心研究計劃」，資助當時大陸中青年學者前後達二十多名，來港從事學術交流和研究，對培育敦煌研究後起的學者，貢獻極大。當前享有大名的內地敦煌學者和專家，不少就曾受益於這項計劃。另外，饒先生曾提供經費，聯同周一良和季羨林 兩位先生在「香港文化促進中心」創刊《敦煌吐番期刊》，至今已15年，發行了11卷，同時也創辦了《敦煌吐魯番叢書》。在香港創辦這一刊一叢書，嘉惠敦煌研究相當大。這些只是饒先生貢獻於敦煌的犖犖大者，今回在敦煌盛賀，饒先生自己之外，也是香港的榮光。
及時霖雨，變為醇酎
敦煌石窟經近千年廢棄與百年摧殘，正如史學大師陳寅恪痛極言之，說「敦煌是中國文化的傷心史」。為保護敦煌，百年來多少感人至深的故事，才得以留下今日敦煌石窟的模樣。其中有香港的邵逸夫 先生。早在1988年，邵逸夫先生已捐款千萬，為莫高窟添造石窟洞門和洞內隔離壁畫的玻璃鋼板。
從敦煌的旅遊開放與保護而言，這個舉措，真是及時雨。想起九十年代初，一個天際漆黑、星斗滿天的夜晚，在萬籟俱寂的莫高窟招待所前空地上閒聊。初次聽到樊院長說及邵先生捐贈保護石窟的這段事情。樊院長轉述邵先生的說話：「聽從敦煌參觀回來的朋友說，莫高窟的洞窟，中門大開，洞內的壁畫和塑像，參觀者會隨意撫摸。對這種情況，朋友很為敦煌石窟藝術的日漸損毀而憂心如焚。飽受摧殘的敦煌石窟的保護，最關鍵是這幾年。幾十年後相信必有人關心和予以保護，但為時已晚了。」聽了這番轉述，我們都為之動容，這真是一番既懂文物價值和有識見的話。此番話，也令我對邵先生的行止為之改觀。事實上，敦煌石窟能保護到如今的面貌，邵先生大有功焉。
世紀工程、破解天書
「敦煌石窟」主體內容是佛教藝術，作為人類文明史四大宗教之一的佛教，現今世上，能保有內容如許豐富、跨越年代如此悠久的藝術，絕無僅有。人類歷史上最重要的希臘羅馬文明、波斯文明和印度文明，甚至中亞廣泛而多種文明都可以在敦煌發現它印記和蹤影。「敦煌石窟」主體內容雖然是佛教，但逾千年中國中古歷史方方面的內容，無不囊括其中。不說別的，就敦煌石窟滿佈壁畫和塑像逾700個大小洞窟，內容繁富，意蘊深藏，不啻是還未完全解讀的天書。要系統的露布於世，是龐大無比的出版工程。至今雖然關於敦煌的各種出版物，為數不少。仍以香港商務印書館與敦煌研究院合作，經跨越二十世紀和二十一世紀愈十年的努力而完成的《敦煌全集》（26卷）為介紹敦煌最系統、最完整、最龐大而極具水平的出版工程。這套以專題為分野的敦煌全集，在當前對敦煌石窟的研究、認識和傳播，無疑是最重要最有價值的出版了。
防沙功德林：保育敦煌
這次為慶賀饒宗頤先生的盛宴、盛展和盛會，香港赴會敦煌者，達四百人， 固然是出於對饒先生的文章道德、學藝兼收的景仰，不能忽略的也是出於對敦煌的膜拜。我八十年代開始踏足敦煌和絲綢之路所見，絡驛途中的遊客，以日本人和歐洲人最多。從中領悟到，這緣於該國民眾對絲路歷史價值的認識。
近十年香港各界興起敦煌熱，旅遊之外，舉辦關於敦煌的各類型的講座，為敦煌保育而捐獻者日多。十年前香港各界以饒宗頤先生和釋法光為主席的「敦煌防沙功德林」籌款活動，捐助敦煌在莫高窟植林和防沙方格試驗，經多年經營，成效顯著，牽引了國家的投放，擴大莫高窟的防沙規模。據敦煌研究院證實，風沙對莫高窟的吹襲侵蝕，已減少了百分之七十。這次遠赴敦煌的香港朋友，不人既親身感受到敦煌不可替代的文化價值，亦感動於以樊錦詩院長為代表繼承敦煌幾代人艱苦不撓，全心全意保育敦煌的行止，為之動容，紛紛捐助，保育敦煌。這種情況，某種意義上，是經十多年香港各界努力傳播，使敦煌廣為人知，廣為人認識，也廣為人所關心的結果。
敦煌在一千年前，處西北邊陲，歷千年之久，為中國的國際城市，貢獻於中國文明與世界文明大矣；香港地處東南之隅，崛起僅百年，成為中國國際城市，在溝通中外，與有功焉。兩個城市雖地隔萬里，歷史時差千年，今跨越時空，結下了這份文化緣份，盛歟哉！
作者為聯合出版集團副董事長．總裁
[文／陳萬雄 編輯／黃靜]
跨越時空的緣份——
文章日期：2010年8月23日
【明報專訊】八月八日到十一日，香港各界近四百人，千里迢迢專程遠赴敦煌莫高窟，參加在那裏為祝賀饒宗頤 先生95華誕而舉辦的壽宴、敦煌書畫展和國際研討會，真是「群賢畢至，少長咸集」。非囿於敦煌的條件，相信赴者會更眾。在敦煌，能為一個學者個人舉辦如斯盛宴、盛展和盛會，可謂文化盛事了。
盛旦欣逢，共蒼生醉
饒先生出生於潮州，長期寓居香港，潮州與香港，位處中國大地的東南一隅，他的95華誕慶祝活動，卻在中國大地的偏隅西北的敦煌舉行，中間自有緣由。饒先生是當今中國碩果僅存的國學泰斗，是一位享譽國際不世出的百科式的學者。敦煌學是他重要的學術研究範疇，成就多方面，創獲甚豐。2000年紀念敦煌石室發現一百周年的活動中，饒先生是香港唯一被授予為對敦煌重要貢獻人物。另外可算半個香港人的，是曾任教香港中文大學 逾二十年的潘重規教授，也被授予這種榮譽。敦煌學研究之外，饒先生致力摹寫和創作敦煌壁畫和法書，傳播敦煌藝術於世，功不在張大千之下。1991年和1992年間，饒先生推動「中文大學敦煌吐魯番中心研究計劃」，資助當時大陸中青年學者前後達二十多名，來港從事學術交流和研究，對培育敦煌研究後起的學者，貢獻極大。當前享有大名的內地敦煌學者和專家，不少就曾受益於這項計劃。另外，饒先生曾提供經費，聯同周一良和季羨林 兩位先生在「香港文化促進中心」創刊《敦煌吐番期刊》，至今已15年，發行了11卷，同時也創辦了《敦煌吐魯番叢書》。在香港創辦這一刊一叢書，嘉惠敦煌研究相當大。這些只是饒先生貢獻於敦煌的犖犖大者，今回在敦煌盛賀，饒先生自己之外，也是香港的榮光。
及時霖雨，變為醇酎
敦煌石窟經近千年廢棄與百年摧殘，正如史學大師陳寅恪痛極言之，說「敦煌是中國文化的傷心史」。為保護敦煌，百年來多少感人至深的故事，才得以留下今日敦煌石窟的模樣。其中有香港的邵逸夫 先生。早在1988年，邵逸夫先生已捐款千萬，為莫高窟添造石窟洞門和洞內隔離壁畫的玻璃鋼板。
從敦煌的旅遊開放與保護而言，這個舉措，真是及時雨。想起九十年代初，一個天際漆黑、星斗滿天的夜晚，在萬籟俱寂的莫高窟招待所前空地上閒聊。初次聽到樊院長說及邵先生捐贈保護石窟的這段事情。樊院長轉述邵先生的說話：「聽從敦煌參觀回來的朋友說，莫高窟的洞窟，中門大開，洞內的壁畫和塑像，參觀者會隨意撫摸。對這種情況，朋友很為敦煌石窟藝術的日漸損毀而憂心如焚。飽受摧殘的敦煌石窟的保護，最關鍵是這幾年。幾十年後相信必有人關心和予以保護，但為時已晚了。」聽了這番轉述，我們都為之動容，這真是一番既懂文物價值和有識見的話。此番話，也令我對邵先生的行止為之改觀。事實上，敦煌石窟能保護到如今的面貌，邵先生大有功焉。
世紀工程、破解天書
「敦煌石窟」主體內容是佛教藝術，作為人類文明史四大宗教之一的佛教，現今世上，能保有內容如許豐富、跨越年代如此悠久的藝術，絕無僅有。人類歷史上最重要的希臘羅馬文明、波斯文明和印度文明，甚至中亞廣泛而多種文明都可以在敦煌發現它印記和蹤影。「敦煌石窟」主體內容雖然是佛教，但逾千年中國中古歷史方方面的內容，無不囊括其中。不說別的，就敦煌石窟滿佈壁畫和塑像逾700個大小洞窟，內容繁富，意蘊深藏，不啻是還未完全解讀的天書。要系統的露布於世，是龐大無比的出版工程。至今雖然關於敦煌的各種出版物，為數不少。仍以香港商務印書館與敦煌研究院合作，經跨越二十世紀和二十一世紀愈十年的努力而完成的《敦煌全集》（26卷）為介紹敦煌最系統、最完整、最龐大而極具水平的出版工程。這套以專題為分野的敦煌全集，在當前對敦煌石窟的研究、認識和傳播，無疑是最重要最有價值的出版了。
防沙功德林：保育敦煌
這次為慶賀饒宗頤先生的盛宴、盛展和盛會，香港赴會敦煌者，達四百人， 固然是出於對饒先生的文章道德、學藝兼收的景仰，不能忽略的也是出於對敦煌的膜拜。我八十年代開始踏足敦煌和絲綢之路所見，絡驛途中的遊客，以日本人和歐洲人最多。從中領悟到，這緣於該國民眾對絲路歷史價值的認識。
近十年香港各界興起敦煌熱，旅遊之外，舉辦關於敦煌的各類型的講座，為敦煌保育而捐獻者日多。十年前香港各界以饒宗頤先生和釋法光為主席的「敦煌防沙功德林」籌款活動，捐助敦煌在莫高窟植林和防沙方格試驗，經多年經營，成效顯著，牽引了國家的投放，擴大莫高窟的防沙規模。據敦煌研究院證實，風沙對莫高窟的吹襲侵蝕，已減少了百分之七十。這次遠赴敦煌的香港朋友，不人既親身感受到敦煌不可替代的文化價值，亦感動於以樊錦詩院長為代表繼承敦煌幾代人艱苦不撓，全心全意保育敦煌的行止，為之動容，紛紛捐助，保育敦煌。這種情況，某種意義上，是經十多年香港各界努力傳播，使敦煌廣為人知，廣為人認識，也廣為人所關心的結果。
敦煌在一千年前，處西北邊陲，歷千年之久，為中國的國際城市，貢獻於中國文明與世界文明大矣；香港地處東南之隅，崛起僅百年，成為中國國際城市，在溝通中外，與有功焉。兩個城市雖地隔萬里，歷史時差千年，今跨越時空，結下了這份文化緣份，盛歟哉！
作者為聯合出版集團副董事長．總裁
[文／陳萬雄 編輯／黃靜]
11/04/2009
7/28/2009
“馬大使”結題報告：明年的香港書展往哪裏走？
總有改革的理由／文﹕馬家輝
——明年的香港書展往哪裏走？
文章日期：2009年7月28日
【明報專訊】香港書展已近尾聲，模每天持續見報，特區傳媒的耐性可謂夠長，而關注面亦可謂夠短，因為書展有太多太多的其他文化講座活動都沒法分得半段版面，難免容易引人誤認模送牛奶和獻香吻確是書展主流，其餘的，全不堪道。
當然，模現身，粉絲捧場，又確是不能不報的事實，但我更感興趣的是，在為期7天的書展裏，模到底擾攘了幾天呢？若把天數轉化為時數，每天大約12小時的書展，合共舉行了90個鐘頭左右，模縱是「污染」，充其量亦只佔了兩三小時，更只佔200多項演講和簽書活動的2％左右，難道就真能對書展構成了嚴重干擾？難道就真能「騎劫」書展？如果模真的「騎劫」了書展，難道一些以報道為名而以渲染為實的傳媒不就是她們的幫兇甚至才是元兇？
我們甚至有理由認為，真正「污染」和「騎劫」了書展的不是模而是某些傳媒，它們為讀者提供了一幅極扭曲和極偏頗的「書展圖像」，許許多多人不察而跟隨此等報道喧嘩起舞，必令此等傳媒的主導者暗暗高興，亦令願意全面地、誠實地面對書展的評論者暗暗苦笑。
沒錯，數字不是全部，但數字確實重要，因為數字能夠提供某個觀察的起點，讓評論者有機會看得更深入、談得更具體。所以我極感興趣的是，在模現身的那些時間裏，到底來了多少粉絲？又是什麼樣的粉絲？這些粉絲到底有多少是「真粉絲」？又有多少是收錢打工的「造勢者」？在「真粉絲」裏，又有多少人曾經出席其他比較具備文化深度的講座、買了多少本其他書籍？我對這些數字感興趣，如同我對其他演講活動的情感興趣。
在書展期間，據我現場觀察所得，其他文化講座的出席者數字不見得少於圍觀模贈吻的人數，例如北京作家止庵談張愛玲，來了200多人；董啟章和黃念欣談香港文學館，來了100多人；台灣作家朱天心談寫作吶喊，來了100多人；一群整天緊皺眉頭、整天對這不高興對那不高興、苦大仇深，甚至寫文章呼籲北京禁映《色，戒》的所謂作家演講，來了200多人（其在大會堂的另一場演講更來了500多人）；台灣評論家楊照談小說書寫，來了200人（其在灣仔一間2樓酒吧的文學分享會，在幾乎沒有宣傳下亦來了四五十人）；小說家張賢亮談論新書《一億六》的講座來了200人；楊逸、王強、麥家、韓麗珠、也斯、李歐梵、陳平原、鄭培凱、賈樟柯的文學文化講座，每場皆見人潮熱絡……每天當我匆匆瀏覽報上的模新聞，例必忍不住對自己說，唉，難道香港書展真的只有模？難道當許多名家作家乜家物家遠道而來對香港人說出各類觀點，那些付錢買票入場並聽得津津有味的熱心男女，都不算數？都不算是香港書展參與者和支持者？都不值得一提？都白來了、枉來了、來錯了？
數字確是重要的。報載一個名為U-focus的機構在書展期間曾經進行訪問，發現有一成多受訪者購買了「學術書籍」，比例大致相等於購買模艷書。這個數字有待查驗，因為據聞受訪人數僅六七百，跟七八十萬人次的入場數字不成比例，代表性成疑，而其對「學術書籍」的定義亦屬未知，我們沒理由對這數字過於認真。反而，我們有理由關注香港書展所進行的現場調查。貿發局的公關大員曾在一些宣傳場合上表示，文化人多年來要求他們趁書展熱潮做「香港閱讀生態調查」，他們拖了多年，這一年，終於動手做了；這是好事，但由誰做和如何做，以及調查結果如何使用和公布，皆屬問號，社會大眾皆未知曉，唯望其所指的調查絕不是U-focus所作的簡單調查，更希望貿發局能夠盡快把認真調查得來的數字結果向社會交代。
而且，既然有了調查起始，不管今年是否做得認真，下年亦應再接再厲，不僅訪問現場買書實，更應詳實記錄現場各項活動的出席人數，好供社會大眾了解書展效益的全盤面貌，讓數字還香港書展一個本來真面目。
香港書展勝在把書變成焦點
但捲進「商業vs.文化」漩渦
是的，明年，明年的香港書展或許應該認真考慮進行全盤改革了。
香港書展辦了20年，儘管缺失仍多，但香港人對這堅持和拓展仍應感恩與欣賞，因為它把「書」這個字成為一年一度的香港焦點，透過關注和討論和爭辯讓所有香港人在這7天內有機會反思什麼是「書」和它的存在意義。可是，20年圓滿，與其每年皆被糾纏於「商業vs.文化」的二元辯論漩渦裏，不如索性把香港書展的主辦權由貿發局抽離出來，讓香港的閱讀活動變得更多元化、更多層次。以下是我的「書展分拆」建議，供各方參考——
明年起，貿發局每年7月仍然舉辦為期多天的閱讀展銷活動，但不再叫做「書展」，大可改稱「閱讀嘉年華」，索性拋開「書」名，以免再受「書」的傳統文化概念（或包袱）所壓。新的活動，以閱讀為經，以歡樂為緯，統合各式書籍銷售及宣傳項目，不管新書舊書艷情書政治書牛奶書保健書投資書散貨書乜書物書，只要是合法的第一類出版品，皆可參與。
由「創意產業辦公室」出面籌組「香港書展基金會」，由政府資助，由民間主導，集合出版界文化界力量，另擇空間和時間，另辦以人文素養和專業交流為耕耘主軸的書展。民政局亦可參與，何志平做民政局長時曾經辦了數年「城市文化交流會議」，分出兩類活動，一是官方會議，一是學者研討，這已打下了傳統和規模，只可惜高官換人、人去政息，已不復辦，如今改由「創產辦」擔大旗，借助民間力量策劃一個完全去除官味的人文書展，道理上應行，技術上可行，而更重要的是，時機上該行，因為西九工程已經啟動，曾蔭權亦口口聲聲支持香港特區的創意產業，不妨以這個全新面貌的書展作為各方各面的結合平台。
由官方支持，由民間出力，這已是世界上所有城市的所有書展的主流模式了，香港在這方面遠遠落後，趁書展20年功德圓滿之際，將之分拆、轉型、移交，豈不快哉，何必再強求只懂貿易不懂閱讀的貿發局撐持其業呢？勉迫貿發局續辦香港書展，等於強求一個數學科拿A但文學科拿F的學生每年上台演講「我看魯迅和張愛玲」，講者辛苦，聽者更辛苦，結果是彼此仇視，何苦來哉？
讓貿發局以商業手段辦「閱讀嘉年華」吧。讓「創意產業辦公室」和「西九管理局」撐開局面，讓民間出版界和文化界動腦出力，才是香港書展在第21年及以後該有的正途大道。上周我說香港書展「總有去逛的理由」，本周我說香港書展「總有改革的理由」，誰不服氣，誰就要說出另一個理由。
馬家輝 資深傳媒人
——明年的香港書展往哪裏走？
文章日期：2009年7月28日
【明報專訊】香港書展已近尾聲，模每天持續見報，特區傳媒的耐性可謂夠長，而關注面亦可謂夠短，因為書展有太多太多的其他文化講座活動都沒法分得半段版面，難免容易引人誤認模送牛奶和獻香吻確是書展主流，其餘的，全不堪道。
當然，模現身，粉絲捧場，又確是不能不報的事實，但我更感興趣的是，在為期7天的書展裏，模到底擾攘了幾天呢？若把天數轉化為時數，每天大約12小時的書展，合共舉行了90個鐘頭左右，模縱是「污染」，充其量亦只佔了兩三小時，更只佔200多項演講和簽書活動的2％左右，難道就真能對書展構成了嚴重干擾？難道就真能「騎劫」書展？如果模真的「騎劫」了書展，難道一些以報道為名而以渲染為實的傳媒不就是她們的幫兇甚至才是元兇？
我們甚至有理由認為，真正「污染」和「騎劫」了書展的不是模而是某些傳媒，它們為讀者提供了一幅極扭曲和極偏頗的「書展圖像」，許許多多人不察而跟隨此等報道喧嘩起舞，必令此等傳媒的主導者暗暗高興，亦令願意全面地、誠實地面對書展的評論者暗暗苦笑。
沒錯，數字不是全部，但數字確實重要，因為數字能夠提供某個觀察的起點，讓評論者有機會看得更深入、談得更具體。所以我極感興趣的是，在模現身的那些時間裏，到底來了多少粉絲？又是什麼樣的粉絲？這些粉絲到底有多少是「真粉絲」？又有多少是收錢打工的「造勢者」？在「真粉絲」裏，又有多少人曾經出席其他比較具備文化深度的講座、買了多少本其他書籍？我對這些數字感興趣，如同我對其他演講活動的情感興趣。
在書展期間，據我現場觀察所得，其他文化講座的出席者數字不見得少於圍觀模贈吻的人數，例如北京作家止庵談張愛玲，來了200多人；董啟章和黃念欣談香港文學館，來了100多人；台灣作家朱天心談寫作吶喊，來了100多人；一群整天緊皺眉頭、整天對這不高興對那不高興、苦大仇深，甚至寫文章呼籲北京禁映《色，戒》的所謂作家演講，來了200多人（其在大會堂的另一場演講更來了500多人）；台灣評論家楊照談小說書寫，來了200人（其在灣仔一間2樓酒吧的文學分享會，在幾乎沒有宣傳下亦來了四五十人）；小說家張賢亮談論新書《一億六》的講座來了200人；楊逸、王強、麥家、韓麗珠、也斯、李歐梵、陳平原、鄭培凱、賈樟柯的文學文化講座，每場皆見人潮熱絡……每天當我匆匆瀏覽報上的模新聞，例必忍不住對自己說，唉，難道香港書展真的只有模？難道當許多名家作家乜家物家遠道而來對香港人說出各類觀點，那些付錢買票入場並聽得津津有味的熱心男女，都不算數？都不算是香港書展參與者和支持者？都不值得一提？都白來了、枉來了、來錯了？
數字確是重要的。報載一個名為U-focus的機構在書展期間曾經進行訪問，發現有一成多受訪者購買了「學術書籍」，比例大致相等於購買模艷書。這個數字有待查驗，因為據聞受訪人數僅六七百，跟七八十萬人次的入場數字不成比例，代表性成疑，而其對「學術書籍」的定義亦屬未知，我們沒理由對這數字過於認真。反而，我們有理由關注香港書展所進行的現場調查。貿發局的公關大員曾在一些宣傳場合上表示，文化人多年來要求他們趁書展熱潮做「香港閱讀生態調查」，他們拖了多年，這一年，終於動手做了；這是好事，但由誰做和如何做，以及調查結果如何使用和公布，皆屬問號，社會大眾皆未知曉，唯望其所指的調查絕不是U-focus所作的簡單調查，更希望貿發局能夠盡快把認真調查得來的數字結果向社會交代。
而且，既然有了調查起始，不管今年是否做得認真，下年亦應再接再厲，不僅訪問現場買書實，更應詳實記錄現場各項活動的出席人數，好供社會大眾了解書展效益的全盤面貌，讓數字還香港書展一個本來真面目。
香港書展勝在把書變成焦點
但捲進「商業vs.文化」漩渦
是的，明年，明年的香港書展或許應該認真考慮進行全盤改革了。
香港書展辦了20年，儘管缺失仍多，但香港人對這堅持和拓展仍應感恩與欣賞，因為它把「書」這個字成為一年一度的香港焦點，透過關注和討論和爭辯讓所有香港人在這7天內有機會反思什麼是「書」和它的存在意義。可是，20年圓滿，與其每年皆被糾纏於「商業vs.文化」的二元辯論漩渦裏，不如索性把香港書展的主辦權由貿發局抽離出來，讓香港的閱讀活動變得更多元化、更多層次。以下是我的「書展分拆」建議，供各方參考——
明年起，貿發局每年7月仍然舉辦為期多天的閱讀展銷活動，但不再叫做「書展」，大可改稱「閱讀嘉年華」，索性拋開「書」名，以免再受「書」的傳統文化概念（或包袱）所壓。新的活動，以閱讀為經，以歡樂為緯，統合各式書籍銷售及宣傳項目，不管新書舊書艷情書政治書牛奶書保健書投資書散貨書乜書物書，只要是合法的第一類出版品，皆可參與。
由「創意產業辦公室」出面籌組「香港書展基金會」，由政府資助，由民間主導，集合出版界文化界力量，另擇空間和時間，另辦以人文素養和專業交流為耕耘主軸的書展。民政局亦可參與，何志平做民政局長時曾經辦了數年「城市文化交流會議」，分出兩類活動，一是官方會議，一是學者研討，這已打下了傳統和規模，只可惜高官換人、人去政息，已不復辦，如今改由「創產辦」擔大旗，借助民間力量策劃一個完全去除官味的人文書展，道理上應行，技術上可行，而更重要的是，時機上該行，因為西九工程已經啟動，曾蔭權亦口口聲聲支持香港特區的創意產業，不妨以這個全新面貌的書展作為各方各面的結合平台。
由官方支持，由民間出力，這已是世界上所有城市的所有書展的主流模式了，香港在這方面遠遠落後，趁書展20年功德圓滿之際，將之分拆、轉型、移交，豈不快哉，何必再強求只懂貿易不懂閱讀的貿發局撐持其業呢？勉迫貿發局續辦香港書展，等於強求一個數學科拿A但文學科拿F的學生每年上台演講「我看魯迅和張愛玲」，講者辛苦，聽者更辛苦，結果是彼此仇視，何苦來哉？
讓貿發局以商業手段辦「閱讀嘉年華」吧。讓「創意產業辦公室」和「西九管理局」撐開局面，讓民間出版界和文化界動腦出力，才是香港書展在第21年及以後該有的正途大道。上周我說香港書展「總有去逛的理由」，本周我說香港書展「總有改革的理由」，誰不服氣，誰就要說出另一個理由。
馬家輝 資深傳媒人
6/25/2009
a link:英文版的西廂，不知道會是怎樣
关儿你好，
许久没有上网。 今天打开一看，尽是你的国际热点动态。
知道你今年暑假显得发慌，除了跑去老家一游，还在考虑#$%^&，以便寻找一个更加没人管你的地方。
我在合肥赶写一本书，是英文著作。八月交稿，九月出版，十月十四日送去法兰克福书展。因此连天累日地工作，很少有空闲的时候。
等我忙上一阵子， 书稿有了眉目，再与你聊天！
祝夏安！
我在&*的家电是： @#$%^ 手机不变！
*****
呵呵，Z老師總是一針見血地"指出"。重新看了《圍城》，方鴻漸好玩，但是不好活。
英文版的西廂，不知道會是怎樣，Z老師的出書速度讓我等汗顏。
盡管讀了更加"自卑"，以為自己沒讀過書，還是想得到《西方文論講稿（下）》。
將您的"自白"細讀了，覺得有點敢寫Z某某了。
暑熱難當，保重。
關兒
许久没有上网。 今天打开一看，尽是你的国际热点动态。
知道你今年暑假显得发慌，除了跑去老家一游，还在考虑#$%^&，以便寻找一个更加没人管你的地方。
我在合肥赶写一本书，是英文著作。八月交稿，九月出版，十月十四日送去法兰克福书展。因此连天累日地工作，很少有空闲的时候。
等我忙上一阵子， 书稿有了眉目，再与你聊天！
祝夏安！
我在&*的家电是： @#$%^ 手机不变！
*****
呵呵，Z老師總是一針見血地"指出"。重新看了《圍城》，方鴻漸好玩，但是不好活。
英文版的西廂，不知道會是怎樣，Z老師的出書速度讓我等汗顏。
盡管讀了更加"自卑"，以為自己沒讀過書，還是想得到《西方文論講稿（下）》。
將您的"自白"細讀了，覺得有點敢寫Z某某了。
暑熱難當，保重。
關兒
6/13/2009
聯合文學新總編王聰威
聯合文學新總編上場 王聰威欣賞韓麗珠
文章日期：2009年6月13日
【明報專訊】台灣老牌文學雜誌及出版社《聯合文學》，自去年底前任總編輯許悔之卸任、並「公開徵選」新任總編後，青年小說家王聰威終於在六月初正式上任此職位，將帶領聯文步向廿五周年。
現年三十七歲的王聰威曾屢獲台大文學創作獎、台灣文學獎等文學獎項，去年兩個家族書寫的小說《複島》與《濱線女兒》，分別獲選書展基金會小說獎及《中國時報》開卷好書獎。雖已寫作經年，王聰威笑言兩個獎項的鼓勵，「才可以心安理得地以小說家或作家接近文壇」。
王聰威1998年台從大藝術史研究所畢業後，曾任《Marie Claire》、《FHM》、台灣《明報周刊》等時尚雜誌的撰稿人以至副總編輯等職，「可是文學是奇怪的行業，實際的利益很少、名氣也只有自己文學圈中認識，但在文學營地裏，總會看到許多人喜歡寫作，想成為作家。我長時間焦慮不安，想成為自己期盼的作家，這兩書的出版，終於讓我有更大的自信，去參與文學事務了」。這其中就包括出任聯文的總編。
聯文成立廿四年來歷任八位總編輯，包括弦、馬森、鄭愁予等名作家，前任許悔之任期六年半，更得過四次金鼎獎，被稱為「得獎密度最高的總編輯」。今年聯文踏入廿五周年，也正籌備完整的改版，王聰威雖笑言「是絕對機密，敬請期望」，卻透露了當今經營文學出版的壓力：「早前我看到了紐約書展的調查，不論參展人數和觀眾都創了新低，甚至有評論指：『不要讓出版者成了作家和讀者之間的障礙』，這令我很震驚」，也提醒他將來邀稿與企劃時要向讀者負責。
而他的時尚雜誌經驗也會貢獻到文學雜誌的編輯中，「台灣文學雜誌走到目前，也許已經有固定的樣式，在什麼單元放置什麼。但時尚雜誌的閱讀放式可能可以放進來，比方美術或封面標題的安排，可以調動讀者情緒上的高低起伏，帶進圍繞文學核心的一些周邊奇怪的東西，也許是文學小八卦，編排得比較有趣。」
王聰威也提到，在改版的計劃中會更注重推動年輕新進作家，並提別提到去年與他同樣得到《中時》開卷好書獎的韓麗珠：「我們希望更好的抓住作家的特質，去包裝經營，包括從封面與文案等等方面，呈現作家的象徵。像我見過韓麗珠，她安靜、客氣、謙遜，散發的氣質，與她對城市的觀察與風格，很不一樣。」
新肩起雜誌編輯之職，王聰威另一作家身分，不免要放輕，他直言最擔心的便是少了時間寫作。但他自律地每天清早6:30起寫作，至9時上班，晚上下班後再寫一兩個小時，他以旅遊為主題所規劃的三本長篇小說，其一已經完成大半。文學身分與擔子，不論在公在私，任重道遠矣
文章日期：2009年6月13日
【明報專訊】台灣老牌文學雜誌及出版社《聯合文學》，自去年底前任總編輯許悔之卸任、並「公開徵選」新任總編後，青年小說家王聰威終於在六月初正式上任此職位，將帶領聯文步向廿五周年。
現年三十七歲的王聰威曾屢獲台大文學創作獎、台灣文學獎等文學獎項，去年兩個家族書寫的小說《複島》與《濱線女兒》，分別獲選書展基金會小說獎及《中國時報》開卷好書獎。雖已寫作經年，王聰威笑言兩個獎項的鼓勵，「才可以心安理得地以小說家或作家接近文壇」。
王聰威1998年台從大藝術史研究所畢業後，曾任《Marie Claire》、《FHM》、台灣《明報周刊》等時尚雜誌的撰稿人以至副總編輯等職，「可是文學是奇怪的行業，實際的利益很少、名氣也只有自己文學圈中認識，但在文學營地裏，總會看到許多人喜歡寫作，想成為作家。我長時間焦慮不安，想成為自己期盼的作家，這兩書的出版，終於讓我有更大的自信，去參與文學事務了」。這其中就包括出任聯文的總編。
聯文成立廿四年來歷任八位總編輯，包括弦、馬森、鄭愁予等名作家，前任許悔之任期六年半，更得過四次金鼎獎，被稱為「得獎密度最高的總編輯」。今年聯文踏入廿五周年，也正籌備完整的改版，王聰威雖笑言「是絕對機密，敬請期望」，卻透露了當今經營文學出版的壓力：「早前我看到了紐約書展的調查，不論參展人數和觀眾都創了新低，甚至有評論指：『不要讓出版者成了作家和讀者之間的障礙』，這令我很震驚」，也提醒他將來邀稿與企劃時要向讀者負責。
而他的時尚雜誌經驗也會貢獻到文學雜誌的編輯中，「台灣文學雜誌走到目前，也許已經有固定的樣式，在什麼單元放置什麼。但時尚雜誌的閱讀放式可能可以放進來，比方美術或封面標題的安排，可以調動讀者情緒上的高低起伏，帶進圍繞文學核心的一些周邊奇怪的東西，也許是文學小八卦，編排得比較有趣。」
王聰威也提到，在改版的計劃中會更注重推動年輕新進作家，並提別提到去年與他同樣得到《中時》開卷好書獎的韓麗珠：「我們希望更好的抓住作家的特質，去包裝經營，包括從封面與文案等等方面，呈現作家的象徵。像我見過韓麗珠，她安靜、客氣、謙遜，散發的氣質，與她對城市的觀察與風格，很不一樣。」
新肩起雜誌編輯之職，王聰威另一作家身分，不免要放輕，他直言最擔心的便是少了時間寫作。但他自律地每天清早6:30起寫作，至9時上班，晚上下班後再寫一兩個小時，他以旅遊為主題所規劃的三本長篇小說，其一已經完成大半。文學身分與擔子，不論在公在私，任重道遠矣
5/17/2009
黄英剑：梁文道东莞演讲印象
关姐：
你好，隔这么久，又给你写邮件了，不知能否收到。
时间过得老快了，按照小沈阳的话说：“人这一生可短暂了，有时候跟睡觉是一样，眼睛一闭一睁，一天儿过去了hou；眼睛一闭不睁,一辈子过去了hou！”。从去年到现在，眼睛几次这么的一闭一睁，一年又过去了。
今天给你发邮件，是想跟你说件事，我昨天在东莞的文化周末大讲坛上，见到了你香港的一位好哥们，他就是当今文化精英阶层中一位非常拉风的文化学者，叫梁文道。
梁文道现场为新书《噪音太多》举行签售活动，并作了一场题为“耳朵以外——聆听的文化构成”的演讲。据说《噪音太多》是他在内地出版时事评论集《常识》之后的第二本艺术评论文集的书。
前来找来他签名的读者很多，在演讲前后的两次签售，书迷们都排成长长的队伍，但比起来他在其他地方签售的疯狂场面，还远称不上火爆。但是，这次从四周蜂拥而来的听众们，是近来几次文化周末大讲坛活动人数最多的一场（要知道前几次都是内地著名作家、导演），不但所扩增的座位都坐满了，后面还站满了不少人。
他演讲的“耳朵以外——聆听的文化构成”，认为古代和现代听耳朵是截然不同的，今天听音乐是一件非常容易的事，但在古代则是多么困难的事情，因此，在不同的环境情况下，我们的聆听是不一样的。我们用耳朵听，但是我们听到的是什么，怎么去听这跟时代有关的。耳朵，作为人的感官，它要受文化上差异的制约。
演讲最后，他说：“我们遇到一种困境，就是不太听懂音乐了，或者说不再拥有耳朵的自主权了，不断地被音乐包围，我们的‘耳朵’已经变成一个任人宰害的东西。我们逃不掉音乐，我们无能为力怎样去抗拒与分辨音乐，这是现代聆听者的悲剧……看到目前如此荒谬的一个结局，实在是非常的不幸”。
他讲的“文化意义上的耳朵”，听起来觉得很现实，但又抽离现实，可能他学识太渊博了，博古通今，为了阐述了这一主题，引用大量中西方，特别是欧州的几百年内文艺历的生动例子，涉及西欧音乐史、饮食、政治、民主、战争、文艺、宗教等等无所不包，不打稿，信手拈来，真的很佩服。
尽管如此，我还有点点自己的看法，就是觉得这个命题会不会有点泛了，因为拿鼻子、口、眼睛等五官，用文化的角度阐述，讲不同历史时代变化下“文化五官”，也可以讲出很多东西来，反举人类穿的衣服、盘的发型、生活与工作的方式等等，从文化构成的角度去看，也会看出不同的时代局限，也会得出其中的吊诡，得出现在所遭遇的“不幸”。关于这一点看法，在现场互动提问时候，我没有举手提问，一是没有勇气，二是怕被他批驳得我哑口无言、无法收场。（因为生活没有好朋友乐意交流这类话题，只有跟你说说了）
在回答提问的时候，他一再强调他只表述观点，并不鼓吹什么，也不反对什么，若要问怎么办，他说他也没有“答案”。所以我准备好的几个关于文化、信息传播等方面的困惑问题，要问他“该怎么办”“我们怎样去面对，去做？”，最后都没有举手提问，因为他会直截了当说“不知道”。就如有听众问他“周边噪音太多，个个同事都在放不同的音乐，我该怎么办？”，梁文道答：“这个我也不知道，要不你也放音乐，把声音调大好了”一席话引来现场听众的一阵掌声和笑声。
我觉得这是他跟内地的演讲者很不同的地方，我们作为听众习惯会问怎么办，而演讲者习惯地说建议你怎样怎样，最好该怎样样。一上讲台时，他一句“我是梁文道”后就马上进入主题，没有像其他主讲人那样来一堆套话，诸如“很高兴来到东莞”“很高兴跟大家见面”“东莞是一座充满活动的城市……”等等。别的主讲人演讲往往是前面摆着瓷器热水杯，或者手拿着一杯咖啡，很庄重，他不同，竟然拿一瓶农夫山矿泉水摆着前面，偶尔几次，一边讲一边当着众人的面举起农夫山就喝。
他在凤凰卫视的开卷八分钟节目，我是很少有机会看到，因为时间不对；倒是锵锵三人行节目是经常追着看，开卷八分钟节目里的他，语速很快，很严肃或者说很正经的一副文化学者的表情把文化知识向你娓娓道来；而锵锵三人行节目里，他则有时道貌岸然地讲人文哲思，讲影视文化，有时嘻笑玩闹的表情讲各种各样的社会现象。
老实说，一个经常能在电视上看到的人，突然说要从电视上走出来，我是很好奇的。但看到他后，还是有点惊讶，怎么是这个样子呢，荧屏上的梁文道是光彩精神的、酷酷的，还带书卷气息的，现子居然看起来，我比他长得还高，样子绝对没有电视上显得的年轻。同时，人变得特别的谦逊，一副客客气气的样子，每签一个名，都重复对读者说“谢谢”“让你久等了”。演讲完后，在嘉宾休闲室接受众媒体集体采访时，几个大电视摄像头对着他，后面还有一个个扛着相机的记者围着，他拿起一支烟，说要等他抽完烟后再接受采访，这时看到旁边站着一位怀孕的女士，他马上说他要到隔壁去抽。抽完烟回来，对众记者又是一句客气话“让你们久等了”。这就是梁文道吗？在演讲提问时，一个近乎光头的“短发男”，第一句就对梁说，不好意思，我盗版了你的发型，我的发型长的跟你一模一样。梁答，没关系，很多人都是这发型，特别是在监狱里。
我没有选择《噪音太多》，只拿《常识》找他签名，觉得后者更好看。
写得太多了，到此为止吧，有空再叙。
祝一切都好，事事顺心，希望你天天都有好心情！
致
礼！
黄英剑
*****
英剑,
谢谢你给我分享文道的演讲，这家伙很会拿捏别人对他的宠爱@@
他是一个把书读通了的“年轻人”，找到了利用香港和内地“观念上的时空差”担当社会的方法，也懂得爱惜自己的羽毛。
我正在江南省亲。人到中年，回到父母身边更多的不是快乐，而是无奈和感伤了。
你过得怎样？你的“爱情”长大了麽？
不知有否和海明联络？他今年经历的许多，生子，丧母，相差不到一个月；母亲去世一个月，又参加博鳌的报道。很不容易。我想，他很快速地体会到了成长的“痛”。
趁着对海南还有眷恋，带着你的小美人儿回来看看吧。
开卷八分钟的地址：http://www.tudou.com/playlist/playindex.do?lid=4610417&iid=26929174
关姐姐
2009/05/17于金陵
你好，隔这么久，又给你写邮件了，不知能否收到。
时间过得老快了，按照小沈阳的话说：“人这一生可短暂了，有时候跟睡觉是一样，眼睛一闭一睁，一天儿过去了hou；眼睛一闭不睁,一辈子过去了hou！”。从去年到现在，眼睛几次这么的一闭一睁，一年又过去了。
今天给你发邮件，是想跟你说件事，我昨天在东莞的文化周末大讲坛上，见到了你香港的一位好哥们，他就是当今文化精英阶层中一位非常拉风的文化学者，叫梁文道。
梁文道现场为新书《噪音太多》举行签售活动，并作了一场题为“耳朵以外——聆听的文化构成”的演讲。据说《噪音太多》是他在内地出版时事评论集《常识》之后的第二本艺术评论文集的书。
前来找来他签名的读者很多，在演讲前后的两次签售，书迷们都排成长长的队伍，但比起来他在其他地方签售的疯狂场面，还远称不上火爆。但是，这次从四周蜂拥而来的听众们，是近来几次文化周末大讲坛活动人数最多的一场（要知道前几次都是内地著名作家、导演），不但所扩增的座位都坐满了，后面还站满了不少人。
他演讲的“耳朵以外——聆听的文化构成”，认为古代和现代听耳朵是截然不同的，今天听音乐是一件非常容易的事，但在古代则是多么困难的事情，因此，在不同的环境情况下，我们的聆听是不一样的。我们用耳朵听，但是我们听到的是什么，怎么去听这跟时代有关的。耳朵，作为人的感官，它要受文化上差异的制约。
演讲最后，他说：“我们遇到一种困境，就是不太听懂音乐了，或者说不再拥有耳朵的自主权了，不断地被音乐包围，我们的‘耳朵’已经变成一个任人宰害的东西。我们逃不掉音乐，我们无能为力怎样去抗拒与分辨音乐，这是现代聆听者的悲剧……看到目前如此荒谬的一个结局，实在是非常的不幸”。
他讲的“文化意义上的耳朵”，听起来觉得很现实，但又抽离现实，可能他学识太渊博了，博古通今，为了阐述了这一主题，引用大量中西方，特别是欧州的几百年内文艺历的生动例子，涉及西欧音乐史、饮食、政治、民主、战争、文艺、宗教等等无所不包，不打稿，信手拈来，真的很佩服。
尽管如此，我还有点点自己的看法，就是觉得这个命题会不会有点泛了，因为拿鼻子、口、眼睛等五官，用文化的角度阐述，讲不同历史时代变化下“文化五官”，也可以讲出很多东西来，反举人类穿的衣服、盘的发型、生活与工作的方式等等，从文化构成的角度去看，也会看出不同的时代局限，也会得出其中的吊诡，得出现在所遭遇的“不幸”。关于这一点看法，在现场互动提问时候，我没有举手提问，一是没有勇气，二是怕被他批驳得我哑口无言、无法收场。（因为生活没有好朋友乐意交流这类话题，只有跟你说说了）
在回答提问的时候，他一再强调他只表述观点，并不鼓吹什么，也不反对什么，若要问怎么办，他说他也没有“答案”。所以我准备好的几个关于文化、信息传播等方面的困惑问题，要问他“该怎么办”“我们怎样去面对，去做？”，最后都没有举手提问，因为他会直截了当说“不知道”。就如有听众问他“周边噪音太多，个个同事都在放不同的音乐，我该怎么办？”，梁文道答：“这个我也不知道，要不你也放音乐，把声音调大好了”一席话引来现场听众的一阵掌声和笑声。
我觉得这是他跟内地的演讲者很不同的地方，我们作为听众习惯会问怎么办，而演讲者习惯地说建议你怎样怎样，最好该怎样样。一上讲台时，他一句“我是梁文道”后就马上进入主题，没有像其他主讲人那样来一堆套话，诸如“很高兴来到东莞”“很高兴跟大家见面”“东莞是一座充满活动的城市……”等等。别的主讲人演讲往往是前面摆着瓷器热水杯，或者手拿着一杯咖啡，很庄重，他不同，竟然拿一瓶农夫山矿泉水摆着前面，偶尔几次，一边讲一边当着众人的面举起农夫山就喝。
他在凤凰卫视的开卷八分钟节目，我是很少有机会看到，因为时间不对；倒是锵锵三人行节目是经常追着看，开卷八分钟节目里的他，语速很快，很严肃或者说很正经的一副文化学者的表情把文化知识向你娓娓道来；而锵锵三人行节目里，他则有时道貌岸然地讲人文哲思，讲影视文化，有时嘻笑玩闹的表情讲各种各样的社会现象。
老实说，一个经常能在电视上看到的人，突然说要从电视上走出来，我是很好奇的。但看到他后，还是有点惊讶，怎么是这个样子呢，荧屏上的梁文道是光彩精神的、酷酷的，还带书卷气息的，现子居然看起来，我比他长得还高，样子绝对没有电视上显得的年轻。同时，人变得特别的谦逊，一副客客气气的样子，每签一个名，都重复对读者说“谢谢”“让你久等了”。演讲完后，在嘉宾休闲室接受众媒体集体采访时，几个大电视摄像头对着他，后面还有一个个扛着相机的记者围着，他拿起一支烟，说要等他抽完烟后再接受采访，这时看到旁边站着一位怀孕的女士，他马上说他要到隔壁去抽。抽完烟回来，对众记者又是一句客气话“让你们久等了”。这就是梁文道吗？在演讲提问时，一个近乎光头的“短发男”，第一句就对梁说，不好意思，我盗版了你的发型，我的发型长的跟你一模一样。梁答，没关系，很多人都是这发型，特别是在监狱里。
我没有选择《噪音太多》，只拿《常识》找他签名，觉得后者更好看。
写得太多了，到此为止吧，有空再叙。
祝一切都好，事事顺心，希望你天天都有好心情！
致
礼！
黄英剑
*****
英剑,
谢谢你给我分享文道的演讲，这家伙很会拿捏别人对他的宠爱@@
他是一个把书读通了的“年轻人”，找到了利用香港和内地“观念上的时空差”担当社会的方法，也懂得爱惜自己的羽毛。
我正在江南省亲。人到中年，回到父母身边更多的不是快乐，而是无奈和感伤了。
你过得怎样？你的“爱情”长大了麽？
不知有否和海明联络？他今年经历的许多，生子，丧母，相差不到一个月；母亲去世一个月，又参加博鳌的报道。很不容易。我想，他很快速地体会到了成长的“痛”。
趁着对海南还有眷恋，带着你的小美人儿回来看看吧。
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关姐姐
2009/05/17于金陵
12/13/2008
10/18/2008
a link:开卷乐：《说吧！莫言》
作者: 莫言
出版: 麥田
系列: 莫言作品集
出版日期: 2007/12/17
頁數: 304
國際書號: 9789861733180
書城編號: 120306
書價: HK$100.00
「讀了《說吧，莫言》你會明白，我的故事正在前進中成長著，接近高潮但尚未到達高潮。我正在努力，為了你！」──莫言
這本書是一個對談的整理，由知名作家莫言和蘇州大學文學院院長也是文學評論家王堯，於2002年底於蘇州的一場談話；全書以對談方式呈現，十分忠實地表現對談當時的氛圍；同時也生動地表達了對談當時的暢快淋漓。
本書可說是以莫言的創作為中心的剝洋蔥似的談話，從莫言的生長背景、童年記憶、成長經歷、所受影響、環境變遷等等四面八方來談他的創作，雖然是一本談話的整理，卻是那全面性地、完整地交待了莫言的創作生命以及他對文學、對小說、對創作的態度和想法，是一本了解莫言、解讀莫言不可或缺的重要書籍。
除了對理解莫言的重要性之外，本書讀來也真是趣味橫生，作家的語言果真是充滿妙趣，談起生命一路行來的種種際遇，精采得有如小說一般。
******
莫言《說吧，莫言》：稱文學就是回憶
國際線上 www.crionline.cn 2007-07-20 15:44:37
著名作家莫言日前推出散文集《說吧，莫言》。他表示這套由海天出版社出版的散文集其實是自己創作道路的回顧，而文學就是回憶。
這本書收集了莫言自1981年發表作品以來在國內外的演講，與記者、學者的訪談對話，對故鄉、童年與往事的回憶以及對社會、人生、文學的隨感，約100多萬字。書中文章、資料、圖片多是首次公開發表，系統地披露了這位文壇奇才的文學主張，展現了他的心路歷程和情感世界，公開回答了社會及文壇對他的種種疑問，以及對社會、人生、文壇醜惡現象的針砭。
莫言坦言書中有些地方不夠嚴謹，甚至有點偏激，但為保持原貌並沒有刪改，“我就是這樣一步步從片面走向全面，從劍拔弩張走向內斂成熟的。”
莫言說，“文學就是回憶，沒有記憶就沒有文學。”
莫言希望自己能“作為百姓寫作”而不是“為百姓寫作”，因為“我希望保持一種平民心態，不要把作家這個職業神聖化。希望自己在生活和社會地位發生變化之後還能從低的視角來觀察生活。總之不要忘本，不要剛扔掉要飯棍，就痛打叫花子。”（文娛）
8/17/2008
给Z老师帮忙添乱成功
Z老师周末应邀，从合肥飞来大特区讲坛讲大课：中美文化关系。
帮衬Z老师上海口电视台《品味海口》节目，主持黄白老师是海南新闻界的大帅哥前辈。当年海南建省开报禁，这位老兄曾参与创办《海口晚报》、《海南特区报》。“这两个报纸开办的公章都是我去刻的”，他说。
这天，我们谈的话题是“海南岛的海洋文化”,Z老师评价说：小女子帮忙添乱成功。话题另写喇。
“取之于民，用之于民”，Z老师得了讲课费，立刻表示请我等“撮一顿”。地点竟然是上次给Z老师送行时，在南渡江边吃野生水鱼、虾蟹的江边大排档！！小女子以蓝带威士忌入股@@
8/15/2008
又一個布拉格迷途人
卡夫卡的布拉格
文匯讀書周報2008-07-11
■王宏图
读过弗朗兹·卡夫卡作品的人，无不被他作品中弥漫着的浓重的梦魇气息所震撼。它给予人心灵的冲击力在很大程度上并不是来自于夸张的字句，而是凭藉着诸多逼真无比的物理图景:《诉讼》中隐没在迷宫般楼道中的神秘可怖的法庭，《城堡》中高踞山顶、历历在目，但又无法接近的塔楼。这一切与卡夫卡生活的城市布拉格有着千丝万缕的联系。奥地利作家约翰内斯·乌兹迪尔(Johannes Urzidil)对此作过堪称经典的表述:“卡夫卡就是布拉格，布拉格就是卡夫卡。布拉格从没像在卡夫卡生活的年代中显得如此完美无缺，能够如此充分地展露出它的个性，这样的时刻以后再也没有出现过。作为他的朋友，我们这些‘幸福的少数人’都明白，布拉格渗透在他全部作品之中，直至最隐微的细部。”
人们都知道卡夫卡是奥地利的德语作家，但他不是生活在今天的蕞尔小邦奥地利共和国境内，而是19世纪后期奥匈帝国的组成部分波希米亚王国的首府布拉格。位于现今捷克中部和西部的波希米亚，自罗马帝国崩溃后一直是日耳曼、斯拉夫各部族征战逐鹿的舞台。数个世纪里，日耳曼人与斯拉夫部族的捷克人比肩而居，犬牙交错。最为奇妙的是，世界上第一座德语大学查理大学1348年出现在布拉格。直至1840年，布拉格的德语居民人数还超出了捷克语居民。1900年，整个波希米亚地区的德语居民人数还占总人口的37.2％。卡夫卡虽出生于说德语的家庭，但他并不是纯种的日耳曼人，而是皈依了日耳曼文化的犹太人家庭。卡夫卡生活的布拉格就是这样一个奇妙的城市:种族、语言、宗教的多元混杂使之成了一座名副其实的迷宫。卡夫卡一生的绝大部分的时光就出入于这伏尔塔瓦河畔的迷宫之中。
到了布拉格，才真正领教了其迷宫般街巷的恍惚迷离。游览完城堡区和老城区，我一头扎进了新城区。晴朗的天空霎时间阴沉下来，不久便下起了瓢泼大雨。我打着弱不禁风的伞，在清寂空阔的街道里按地图往前行进。仿佛是中了邪，地图上标示的新市政厅迟迟不出现在眼前。不一会儿，到了一个岔道口，望着墙面上的路名牌，我顿时晕了。我竟然迷失在了布拉格迂曲起伏的角落里，找不到出口。幸好一个同样迷路的外国游客走上前来，将我从迷津中解救出来。我顿时恢复了信心，抖擞起精神，往国家博物馆广场走去。阴差阳错的是，不久，在一处弯道口，我又一次迷了路，竟然走到了邻近郊区的高速道路旁。问了两个当地的老太太，她们用手指比划了半天也没说清楚。这时，雨又下大了。无奈间，我只得往回走，最后还是身心俱疲地进了地铁站。我心中咒骂着害人的地图，一不留心差点从高高的自动扶梯上一头栽下去。回到旅馆后仔细查看地图，发现还是自己走反了方向，南辕北辙，怪不得越走越远，沉陷在布拉格的迷宫中不可自拔。
很多研究卡夫卡的学者相信位于波希米亚山区小城弗里特郎特(Friedland)山丘上的中世纪城堡是其代表作《城堡》里城堡的原形。散步横跨伏尔塔瓦河上的查理大桥，凝望右侧山上庞大的城堡，圣维图斯大教堂高耸入云的哥特式尖塔历历在目。那城堡看似近在眼前，但真要登堂入室，还得颇费周折，左转右折，七里八拐。其间似乎也充满了某种鬼魅之气，绕过大教堂，一时间竟不到与之毗邻的老王宫。你可以抱怨标示牌不清，也可以嘲笑自己头脑糊涂智商低下，但我总觉得这儿漫涌着一股鬼气，让人吃了迷魂药一般分不清东西南北。尽管我没有确凿的证据，但内心确信:何必舍近求远，卡夫卡笔下城堡的原形不就在眼前，在那山顶上，在那日日夜夜俯瞰布拉格的城堡里；多少个日日夜夜，卡夫卡从它脚下走过，它已渗入他的心中，成为他记忆和日常感觉的一部分。只等时机成熟，那威严可怖而神秘的城堡顿时间便跃然纸上。
7/23/2008
与巴金、冰心、茅盾、老舍手稿厮磨
K,
并非没有天上掉下馅饼的好事吖。今早，正在咖啡面包水果医肚，同事电话来说，有一个新闻发布会，关于现代文学展，刚刚看到通知，不知姐姐可来得及去看看？
呵呵，何止是看一看？回到办公室，对同事说：呵呵，今儿告诉了姐姐我一个有趣的采访，一个也只有姐姐能访明白的活动：））
又一次相信，有些人是会一见如故的。
展览的主办方中国现代文学馆，派出了计蕾副研究馆员做展览文学支持。小女子从采访展品开始，与计蕾站在尚未布展完毕的展馆内，一聊就是几十分钟：谈两岸三地对现代文学理解的不同，因为几十年政治的隔绝造成的“各占一半”现状，谈起采访文道时，说起的“你看鲁迅，我看胡适，你看沈从文，我看梁实秋”之的“怪诞”，谈起了香港两岸三地及海外华人文化的汇集与包容，谈起了今日开幕的香港书展。
当然，要谈巴金看了日本神奈川的“近代文学馆”，回来上书“江总”，才有了现代文学馆从万寿寺慈禧的行宫，古色故乡的老四合院儿，迁往如今朗阔的新址。
她向小女子子描绘说，在现代文学馆门口的一块巨石屏风上，巴金先生告诉人们：我们有一个多么丰富的文学宝库，多少作家留下来的杰作，它们支持我们，教育我们，鼓励我们，使自己变得更善良，更纯洁，对别人更有用。
“我们又添新馆了”，计蕾说,“老馆的一万四千平米，加上新馆的一万四千平米，一大六小展厅，全部藏品开放给现代文学研究人员、高校老师、研究生使用，以及文学爱好者参观。
“巴老可真是能收藏，不但自己几十年的文稿书籍悉数捐出，首批就捐出七千多本；他曾经编辑杂志、书籍作者的文稿，也都保存得好极了。”
在巴老的不遗余力的“鼓吹”下，冰心、萧乾的子女，也纷纷捐出了他们的手稿和藏书；特别是著作、期刊、版本收藏之全无人可及的唐弢先生，一下就捐出了四万多册。
计蕾讲了个故事，关于丁玲和陈明。这个小丁玲十三岁的“小丈夫”，尽管在丁玲去世后再婚，但是始终很完整地保存着丁玲的手稿和作品，花了很多时间进行整理。陈明九十多岁了，计蕾她们去看望老人家，陈还谈起关于延安“西北战地服务团”（“西战团”）时代，对丁的评价不是很公正。小女子笑言：看来是一物降一物，陈明当年宠着丁玲姐姐，之后，一定是他的“新太太”又来宠着他了。两个女子，站在一柜子故人的手稿前，看着他们在纸张上的勾勾画画，涂涂改改，会心的笑了。
“我是北师大中文系八五级的”计蕾说；“我是南京大学中文系八四级的”，放佛暗号对上了一样：）小女子一开口问手稿出处，大家就知道是“一路人”了：））
“哎，那你会唱昆曲麽？我还没看过全本《牡丹亭》。”“哎呀，我也为没有访问过巴金遗憾呢。”
有点惺惺相惜的味道吖。
听说，小女子预备去港看书展，计蕾笑了。
*****
晚上把这故事讲给MAYBOY听，人家边听边笑，然后说：“今天办公室搬家，俺给整了张书桌回宿舍。桌子不轻，和小同事两人抬下楼，倒抬不上宿舍楼了，又找了俩劳力才办成：）”
“都是书生，哈哈，没闪着腰吧”。
“没。”
“我就知道，俺说想看着湖写字，家里不能没书桌，你一定会想辄儿的，没想到这么快：））”
小女子想起，当年刚上岛，他有次给俺报馆打电话让快回家，一进门就见比小女子还高的一只大冰箱矗着，哈哈，二手的。有的用，就成！！
“哎，今晚吃了啥。”
“还不是那些。”
“等俺来了就有好吃的啦：）”
“哎，肥仔说，到云南可以买架电动车啊。我也觉得，在乡下不用动不动就开车，有电动车我骑了去买菜就好，还方便我湖边四处去转转。”
“那还不如骑单车，还锻炼身体。”
“哎呀，俺笨啊，早把咋骑单车给忘了。上次在南丫岛，肥仔想俩人骑车转转，俺努力了半天，换了三辆车都‘开不动’，只好给儿子道歉呢。”
不知，这次是不是真的能有缘住到南丫岛的度假屋：）
二十世纪中国文学大师风采展将在海南开展
中新社海口七月二十三日电 （记者 关向东）七月二十五日至八月三日，《二十世纪中国文学大师风采展》将在海南省博物馆展出，来自中国现代文学馆的一批经典馆藏，将向海南文学艺术爱好者展示二十世纪中国文坛的风云际会。
今日，记者有缘对这批展品先睹为快。其中最引人注目的是一批现代文学作家的手稿展出，从作家们在手稿上的勾划删改，读者似乎可感触到作家们跳跃的思绪。
展出最多的是中国现代文学馆发起人巴金的手稿：二十年代《海行杂记》手稿、一九二八年计划写的《春梦》残稿亦即《家》的蓝本、一九五二年赴朝鲜慰问时的采访笔记本、《随想录》手稿等。
展品中还包括茅盾致巴金、冯亦代的旧体书信，写在菊花图案便签上致柯灵的短笺、关于《历史与历史剧》的手稿、评论《关于曹雪芹》的手稿；老舍剧作《茶馆》的手稿、老舍于上个世纪二十年代在英国教中文的讲义；冰心《关于男人》的手稿；二十世纪三十年代林徽因与沈从文的通信等。
这批展览中还有不少“孤本”或是出版物的初版本。如巴金一九二七年在美国三藩市创办的《平等》杂志创刊号，巴金在该刊扉页上题写道：“钟时送我，收藏到现在，托济生带到北京捐赠中国现代文学馆。巴金。一九九四年四月八日。” 该展览选取中国当代文学馆馆藏资料丰富的茅盾、巴金、老舍、沈从文、冰心、丁玲、萧乾、臧克家、胡风、孙犁等十位作家，展出历史图片二千多张，图书版本近千册，手稿、书信、实物二百件，还将展出艾青、萧军、姚雪垠等三位文学大师生前的书房场景，整个展览覆盖海南省博物馆四个展馆二千六百平方米。
展览期间，中国作协副主席、中国现代文学馆馆长陈建功、沈从文的儿子沈龙朱以及冰心的女儿吴青将举行专题讲座。
该展览由海南省委宣传部、中国现代文学馆、海南省文体厅、海南省文联主办。（完）
mkfns
6/13/2008
开始读书：何新：谈“玄”
K,
这是读书小组恢复后的第一次通讯:)
GG：
看你那么热切想读通赵老师的书，转何新的这篇文章给你，相对言简意赅，我更喜欢一点。你可参考。
MAYBOY
谈“玄”（最新修改稿）
何新
（关于哲学、宗教与哲学史）
如果我们承认真理是不可知的，那我们也就无法理解：为什么我们还要浪费精神而来研究哲学？
——黑格尔①
①有时我故意不提供引文出处，考考那些通人和“专家”吧。幽他一默。
［本文原只是答一位朋友的信。但改来改去，又查了点书，不觉就写成了何新哲学的论纲了。其实，写这封信，我也不过只是自说自话而已。能够真正读懂的，我不指望这世界上会超过十个人。］
（一）
我很少就哲学问题写东西。近十年来我也基本不看国内哲学刊物和哲学教授们关于哲学的学术论文。为什么？因为我知道，许多人也许著作等身，但其实连什么是哲学的门还没摸着，虽然他们可能的确读过不少关于哲学的书。②
②阅读今天说英语国家里的许多哲学杂志，就会发现许多（如果不是大多数）论文是由非常缺乏才智的人写成的。不幸的是，这些人很少知道和更少关心十九世纪后期以前的哲学史。他们只迷恋于现代语言学（分析）的语法。（E·Steinkrans《黑格尔哲学新论》，商务，1990）近十几年来，维也纳的语言分析学派成为当代哲学的主流思潮。这个学派实际是一种新的形式主义独断论。
他们也许做的是学问，但学问绝不等于哲学。领悟哲学需要“慧根”，正如领悟禅理需要“根性。”真正的哲学不仅是一种经验的知识，也是一种灵性的感悟和创造。哲学不是每个时代都能产生的。因此黑格尔说：米纳发的猫头鹰（智慧之鹰）只有在黄昏降临时才会起飞。③
③米纳发，希腊神话的智慧女神。克劳斯·杜辛说：如黑格尔在《法哲学原理》中按《哲学史讲演录》所说明的，始初的、非模仿的哲学，几乎总是出现在一个时代的终结，并且总是以悲观的态度看待时代（Grau in Grslt malt）。在黑格尔看来，哲学产生的历史前提，并非只是由于一个民族达到了充分的高度教养的情况，而且还因为这个民族此前那种和谐一致的结构发生了“断裂”。这样一个民族的生活，就不再同它的基本历史原则保持普遍的一致了。哲学就产生在这样的情况之下。
哲学不能消除现实世界中的那种“断裂”，它无宁是在寻找纯粹思想领域中的和解。
读了大作，知道您已读了不少东西，也在认真思考关于哲学的问题。这已很不容易。但请恕我直言，我的感觉是，您还应该认真读读古典大师们的原著，包括康德、黑格尔、笛卡尔、帕斯卡、亚里士多德等。
您关于西方哲学史的说法似过于汗漫笼统。黑格尔说，历史中的哲学体系，虽然表面上是偶然发生的，但实际上自有其内在的逻辑链条。因为哲学史，乃是理性的思维产生的理性体系的序列。④关于西方哲学史，愚意请您注意以下几大环节：
④《精神现象学·序言》：“我把不同的哲学体系理解为同一真理的前进发展。”“它们的流动性成为有所统一体的环节，在这种有机统一体中，不但不互相排斥，而且彼此都同样是必要的。”
（1）希腊哲学虽以本体论为主。但苏格拉底侧重的主要已不是本体论，而是存在主义所谓“人本学”。他是西方认识论（“认知你自己”）和伦理学的教父。柏拉图也是如此。而且，古典逻辑的真正原创者乃是柏拉图，而非人们常说的是亚里士多德。
但是亚里士多德是希腊学术的一位伟大综合者。他的哲学中包括了一切近代哲学和科学问题的原型。⑤
⑤国内学者关于希腊哲学有一部尚未完成的杰作，即涅子嵩等四人合著的《希腊哲学史》。
中国的孔子、墨子、荀子、董仲舒、朱熹也都是前几代学术的伟大综合者。但是中国思想史上却的确没有一位可以和亚里士多德相比侔的人物。⑥亚氏所提出的许多问题今天仍然是问题。包括在人文学术如政治学上。
⑥墨子及其学派就其对科学与技术的爱好，与亚氏有所相似。但在广博和清晰性上都不如亚氏。
例如关于“三权分立”的理论，鼓吹此一理论的中国当代自由主义者都把它当成先进的“民主宪制”（共和）理论，以为它源于法启蒙哲学中的卢梭和孟德斯鸠。很少有人知道这一理论原型，实际来自两千年前亚氏的《政治学》中。
伟大的哲学体系是很难超越的。就象那位首登珠峰的登山家关于珠穆朗玛峰的名言：“它在那里”——而且将永在。
（2）正是希腊认识论和伦理学，提供了向新柏拉图主义的过渡，柏拉图主义中涵有神秘主义（“迷狂”，一个不确切的译词）因素。所以新柏主义（特别应注意其中的诺斯替一派）在中古哲学中乃与基督教神学相汇合。
（3）中世纪经院哲学并不是西方哲学史的一个空白，而是一个极其重要的过渡阶段。正如南北朝隋唐佛哲学不是中国哲学史的空白也是一个极其重要的过渡阶段一样。⑦（只是现代人文学者至今啃不动，更消化不了它。）在中古宗教哲学中，神学、认识论（包括逻辑）、伦理学，都在作研究，而且有发展。
⑦已故大德吕澂先生说：“中国佛家义学到了唐代贤首的融通，又经过清源圭山年两家的推阐，已算达到了顶峰。此后就没有什么大的进步。从五代到北宋，禅宗的思想个别地方虽有某些发展，但就总体而言，则无特别之处，也无具有组织体系的著作。佛学传来中国，原是在玄学基础上接受并发展起来的，以后双方分了开来；到了禅学的后期，却又重新归到与玄学结合的方面。中国的儒道传统思想本来是由玄学沟通的，禅学趋向于玄学，因而它也有沟通儒道的意义。”
（4）文艺复兴重新提出人的问题（所谓重新发现“人”），导致人本主义的新文化潮流（人文主义）。其基本取向是反经院哲学的。由此导向对认识和方法问题的反思，首先是对“方法”即逻辑学的反思（培根、笛卡尔、洛克等，包括提出“归纳主义。”）
（5）但是，由休漠到康德，以怀疑主义终结了这种反思。康德系统总结了培根以来的认识论和逻辑研究（包括唯理论与经验论）。
我读过很多当代学者关于康德的书。但是，我认为当代中国学者中可能只有一个人是真正读懂了康德并作出接近其原义的诠释，此即已故的齐良骥先生。可惜他的书《康德的知识学》还未写完就去世了。⑧
⑧齐著《康德的知识学》，商务2000年出版。（恰恰是重要的部分，第三编，关于“理性”没有写成。）
其他关于康德的著作多数充满误解或想当然的谬说。⑨
⑨也就是说，他们所解释的康德主义，并不是康德自己的主义。而只是他们所理解或所认为的“康德主义”。
（6）在康德之后，黑格尔将逻辑学和认识论重新导向本体主义。而费尔巴哈又将黑格尔的本体主义导向“人本学”，其后叔本华和尼采则将主体意志论赋予哲学。哲学向主体性的转变，演生出“现象学”（胡塞尔）和存在主义（克尔凯郭尔）。从而主观性和非理性遂成为19—20世纪现代哲学和艺术的基本特征（所谓“诗化”了？）。
（7）古典逻辑学的中心是客观真理的问题。（因此形式逻辑定律也都曾被解释为本体论规律。）
到19世纪，后康德主义出现，认为客观真理并不存在，即使存在也不可能被认知；认识论主流转向于对真理问题的怀疑主义。
于是由认识“真”的问题，转向解析语意形式的问题，这就是语言哲学的发生。语言哲学的目标之一，就是要彻底摒除关于客观真理的可能性。（包括詹姆士的实用主义，也是如此。）⑩解析语言何以不能真，以及在不真之境下如何仍能有效。
⑩詹姆士有一句名言：“真理是权宜的思想。”认为所谓“真理”，只是眼前有用的观点。
（9）对于寻求客观本体性真理的摒弃，自康德以来就有一个著名的口号：摒弃形而上学！①
①最早是牛顿提出这个口号“物理学，要小心形而上学。”而后康德从认识论和逻辑上论证了它。
恩格斯在其《反杜林论》中误解黑格尔关于“形而上学”的概念，说“形而上学是一种反对发展论的宇宙观。”后来斯大林进一步误释了它，提出所谓“哲学上的两军对战”和“阶级性。”通过德波林、尤金和艾思奇，这种误释又影响了毛泽东。②
②毛的《矛盾论》是现代哲学中的重要著作。但是他对于“形而上学”的理解是错的。
1981年我曾与《辞海》编者（哲学编辑）就这个问题在《学术研究》杂志上作过两轮论战。而新版《辞海》也已修正了对“形而上学”这个概念的这种误释。③但是，这种误释却影响了现代中国哲学几十年，使许多中国学者一直不懂所谓“形而上学”一词的真正意义。
③见《何新集》。
（8）如果读哲学史的话，我建议您读一读怀特和文德尔班（新康德主义）的西方哲学史（商务版），不要只读罗素那本。
罗素哲学史是一部破烂、灌水的杂烩。我之所以说此书是灌水的书，是因为人们读这本书后所能得到的印象是：在罗素以前历史上的哲学家只有一系列逻辑谬误。④也就是说，除了罗素主义自身之外，在罗素之前，历史上根本没有存在过真正有意义的哲学。
④“他们宣称传统哲学只是一些伪问题而已。”（石里克）但是，我想到黑格尔的一段话：一种新的哲学出现了。这哲学断言所有的别的哲学都是毫无价值的。诚然，每一个哲学出现时，都自詡为：有了它，前此一切哲学不仅是被驳倒了，而且它们的缺点也被补救了，正确的哲学最后被发现了。但根据以前的许多经验，倒足以表明新约里的另一些话同样地可以用来说这样的哲学，——使徒彼得对安那尼亚说：“看吧！将要抬你出去的人的脚，已经站在门口。”
怀特书出的早，已不易找。文德尔班是新康德主义的大家，所著《哲学史教程》（上/下）值得一看。但我认为迄今最好的西方哲学史还是黑格尔的《哲学史讲演录》（4卷）。（但是很不好懂。可先看其论苏格拉底，何等精彩！）
（10）希腊哲学三杰是苏、柏、亚。三人有师徒相承关系。苏在政治上是反民主派，所以他被民主派以多数表决的形式处死了。苏氏以及柏拉图、亚里士多德，希腊哲学的这三位公认圣人其实都是希腊民主制的批判者。⑤这是耐人寻味的。
⑤亚氏有一句名言：“多头是有害的，让一个人去统治吧！”
柏拉图的“理想国”是西方共产主义的理论渊源之一。⑥他最早发现了社会中的“阶级斗争”，并且主张限制私有财产。（他说一切城邦都分裂为对立的两部：一部一无所有，一部拥有一切。两部互相把对方看作寇仇。）柏拉图认为“民主”必然导致“暴民政治”，正如另一个极端寡头专制同样应当被摒弄。
⑥柏拉图《法律篇》（739C—739D）：真正最美好和最幸福的社会，大概是没有“私人”利益的社会，在那里，甚至妻子儿女也是“共有的”，而且从未听到“我自己的”这句话（739c）
但是反对民主并不意味着就是拥护专制。柏拉图认为，理想的政治是以法制作为最高权威的混合政体（其实，现代的美国和欧洲，其政体根据柏拉图和亚里士多德的分类，都是混合政体而不是民主政体。正如他们的市场经济并不是斯密式的自由经济而是混合经济一样）。
正是柏拉图最早提出了“中产阶级社会”的“纺锤形”（两小中大）稳定的理想（即一个中产阶级人数最多而两极对立较弱的社会，才是稳定的社会）。
柏拉图的思想在中国从来没有得到真正的研究和理解。因此，在中国的西哲史教科书中，这位伟大哲学家一直被指责成“反动的奴隶主思想家。”
当时希腊的民主派在学术上属于无耻的“诡辩学派”（智者派），这一点与现代那些乐于饶舌言之无物的“自由民主派”很相象。我这种说法很可能被那些浅学无知的中国自由主义学者们大骂。但这却是历史中铁一般的事实。⑦
⑦在中国，我是最早研究顾准的人。1981年我就撰文赞扬顾著《希腊城邦制》。该书当时刚出版。但后来更深入的研究使我知道，顾著对希腊城邦民主有许多理想化的误读和误解。实在谈不上高明。
在读哲学书时，不要以为后人比前人先进。实际是，苏格拉底、柏拉图时代提出的多数哲学问题，今天仍然是解决不了的问题。哲学著作之不朽，意义即在此。
（二）
哲学与宗教有一共同的根本性问题，即所谓“终极问题”，也就是关于人生究竟是什么的问题。这个问题之所以存在，根源在于人生本身的虚幻性。
但是，对世俗之人来说，正活得有滋有味，这种虚幻性被认为是不可理解的。也许只有一些过来人，以至每个人到面临死亡时才会对此有所顿悟。
一位佛师曾说：佛说法四十九年，所为何事？就是要为人类解决一个最大的根本问题，即所谓“了生死”的问题。
人必有死，死究竟是终结还是非终结？这是宗教问题，也是哲学问题。宗教以对神（无限者）的信念和皈依解脱掉这个问题。而哲学则始终困扰在这个问题中。
由生死问题及人生虚幻与真实的问题；进一步也就是整个存在世界究竟是真实或虚幻的问题。康德称之为“现象”与“实在”的问题，在中国中古佛学中则是所谓“色”（现象界曰色）、“空”（虚幻曰空），以及关于何为“真如”（即本体、实在、本源）的问题。①
①形上问题在中国学术中，自孔子以来的儒学都不看重。因为儒者主要关注的是民生、政治和伦理。但在中古（魏晋）玄学和佛哲学中，对形上问题则作过深刻的思辩。
再由此而可以提出人的智慧和知识究竟是否可能认识“真如”的问题。因为人在本质上对于客体的介入手段是有限的，即只能通过感觉、感受、思维及语言（眼耳鼻舌身意言）介入于客体。
为什么认知问题最终总是会归结到语言问题？因为思维是意识的间接活动，它必须借助符号系统（语言）。因之，语言既是人的认识工具也是表述工具。因为人发明的语言符号（包括概念）系统，亦即古代名家及墨、荀所言的“名”的系统，既是推理工具也是传达（表述）推理的工具。
比如我现在向你传递信息，也必须使用一系列“名”的符号。借用佛语，这个问题就是所谓“诠”（诠释）与“遮”（遮蔽）的问题。②（中国古代学术中所谓“训诂学”，就是阅读古典文献时破其“遮”的一种“诠”。禅宗之所以自居教外，单传心印，不立语言文字，也是为了破除遮诠之障。）
②诠与遮的问题，根源在于指号（语言）的内在矛盾，即借指与所指的矛盾。当我说“哲学家”这个指号（词）时，它：（1）指现实中的哲学家（人物），（2）指“哲学家”这个语词。前者是“所指”，后者是“借指”。这两者混而难分。悖论就是这样发生的。
例如，“哲学家”这个指号并不属于“哲学家”（这个人群）。但在语言形式上，此即意味着“哲学家”（指号）不是“哲学家”（人）。但是另一方面，我们又必须以“哲学家”（指号）描述哲学家（人），因为“哲学家”（人），就是“哲学家”（指号）。令Ｍ是指号“哲学家”，Ｎ是作为“哲学家”的人；则ＮＭ，当且仅当Ｎ-Ｍ。（哲学家是“哲学家”，当且仅当哲学家不是“哲学家”。）
（三）
然而，一诠必生一遮，诠生遮生，随诠随遮。所以天下事，不说还明白，愈说反而糊涂。“诠”，就是语言符号。凡“诠”必有“遮”。因为语言符号工具本身就是“遮”，因此中古佛学称语言指号为“假名。”
假名它不是实体，却被用以象征本体，并且人必须、也只能通过它而表述本体。而人类的语言却有来自自身形式同时又是具有根本性的模糊不确定性。（中国古名家所谓“白马非马”的悖论，以及希腊的“说谎者悖论”，正是揭示了基于语言指号的这种模糊性。）
弗雷格、罗素、怀特海等试图构造一种纯粹的形式语言，也就是试图建立一种彻底无遮的指号系统。结果哥德尔证明了其绝不可能。①（孔子著《易系辞》已讨论过言与意的关系，提出：“词不尽言，言不尽意”，故“立象尽意。”庄子则主张：“得意忘言。”都与指号与意义的矛盾有关。王弼解《易》也主张：“得意则忘言”，“得言则忘象。”）②
①哥德尔的不完全定理与康德的二律背反论证有异曲同工之妙。康德证明在超离经验的基础上，纯形式的理性演绎只会导致对立争论的恶性循环（二律背反）。哥德尔则证明，一个形式公理系统自身的完全性（统一性），不能通过系统内的自我演绎实现。
②参看王弼《周易略例·明象》。
维特根斯坦根也意识到这个“诠”与“遮”的问题，所以他断言“诠”只是语言游戏。而主张摒弃对不可言说者的讨论。“对可言说者言说，对不可言说者沉默。”（但这句话本身就具有很复杂的歧义结构。）③
③这句话中的“者”有三重歧义：（1）指所言说对象，人。（2）指所言说内容，物。（3）兼指二者。
哥德尔定律证明了纯数理语言形式自身的自反（矛盾）性及所谓“不完全”（不统一）性。这样就意味着确认了人的理性认识和表述工具本身是有问题的，因此要作到完全透彻的无矛盾认知是不可能的——而这正是老康德主义的结论。
（四）
然而，现代西方哲学家和中国哲学家迄今都不知道，其实在中国中古佛哲学关于“遮”与“诠”以及“真如”与“般若”的讨论中，早已实质地蕴涵了现代哲学的这些理论。①
①南北朝时僧肇（373—414）言：“夫玄迹之兴，异途之所由生也。而言有所不言，迹有所不迹。是以善言言者求言所不能言，善迹迹者寻迹所不能迹。至理虚玄，拟心已差，况乃有言？恐所示转远，庶通心君子有以相其言于文外耳！”
中古中国佛学的“般若学”就是认识论。所以，万法皆本一源，万法皆归一源。（康德哲学的最终结论是限制理性的滥用而回归于信仰，在这一点上与中古佛哲学的辨智论亦相通。）因此，哲学与佛学的最高境界不是“别”（分别），而是“通”（汇通）。②
②孔子曰：圣者，通也。《尚书大传》郑注：“心明曰圣，圣者，通也。”通者，智也。所谓内圣外王，王者，威也，敬也。所谓内圣外王的真义，即：内通，外敬，内智，外威。
佛说中有所谓“金刚九喻”。其中之七、八、九喻曰：“观过去如梦”，“观现在如电”，“观未来如云”。梦、电、云，无非都是“空”的喻象。因此最高的“般若”境界实本于空。③
③吕澂先生说：般若的基本原理“性空”，与道家言“无”相印合。般若学说的“无相”、“无生”，相似于道家的“无名”、“无为。”
黑格尔说：“古代哲学家曾把空虚理解为推动者；他们诚然已经知道推动者是否定的东西，但还没有了解它就是自身（SeIbst）。
必须悟得般若及真如之本体是空，才能得大智慧，也才会有大勇敢。大智慧，就是看得破。大勇敢，就是“菩萨行。”所谓“以出世精神，作入世事业。”所谓“我不下地狱，谁下地狱？”所谓“地狱不空，誓不成佛！”大乘的真境界实在于此！
惟能入世，才会有智；惟能出世，才会有勇。（谭嗣同所著融合儒佛的《仁学》，精义亦在于此。）所以《西游记》中全智全勇的猴子名叫“悟——空”。整个《西游记》本身，其实正是以明季佛理调侃人生设喻的一个象征主义大寓言。
悟得如此，可以少却许多闲气和争论。须知一诠就是一错（必有“遮”）。所以只能随“诠”随“扫”，随遮随破；哪里有什么“绝对”？（须知汉语中的“绝对”一词本身也是来自佛语。）④
④中古佛学在语言上对当代的影响举不胜举。甚至“阶级”一词，本初也是佛语。谢灵运“辨宗论”：“寂静微妙，不容阶级。积学无限，何为自绝？”
（五）
佛教小乘教义主求业力，大乘教义则主求般若。①何谓般若？般若就是达到融通而超越的终极理性，即所谓“大智慧”。②
①然《法华经》则以为：大乘不在小乘之外，而是包摄了小乘。二乘只是方便，大乘才是究竟。与《摄大乘论》以大、小乘之义相对立不同。
②吕澂先生说：“般若是知照性空之理的大智。”
佛学常讲圆满，世人也好讲圆满。然而有谁懂得佛学所谓“圆满”既是自体圆满（菩提达摩所谓“理事兼融，苦乐无滞”），既包括形式与实体的自我完备性，也包括理论（达摩谓之“理入”）与实践（达摩谓之“行入”）的自完性？
又及：有人以为现代计算机的逻辑语言来自罗素的数理逻辑，因此计算机的成就也就是罗素的成就，这是误解。这种想法的荒谬正与认为西方现代资本主义的经济成就，是由于现代经济学家的成就同样地出于误解。
计算机逻辑使用的是二值代数和多值代数又称布尔代数，并不是罗素与怀特海合著“数学原理”及其提出的“逻辑类型论。”罗素的数理逻辑与计算机逻辑并无多大关系。计算机逻辑借用了《数学原理》的某些符号。而这些符号的创制者也不是罗素，而是与他合作的数学家怀特海。
由于罗素自身和他的弟子善于吹嘘（演说），罗素的成就被其膜拜者无限地放大了。③
③数学家希尔伯特的数理逻辑，即形式主义的递归逻辑，在计算机逻辑的应用意义上其贡献远远大于罗素，但一般人却很少知道他。
又：《楞伽经》讲人习禅有四境界：
（1）愚夫行，有人无我（盲从他人）
（2）观察行，有法无我（教条主义）
（3）攀缘行，诸法实相（求法于外）
（4）如来禅，自觉智境（见佛于心）
这四境界其实反映颇普遍的认知规律，并不仅习禅如此。
但或有人云，我一生来即已在第四境界；那才真是“野狐谈禅”——“狐”（胡）说了。
（半通不通者常乐把“野狐禅”三字挂在口边骂 人，似乎别有深奥。其实何尝会得真意？说破它，这里也是第一遭了。不过只是一个歇后语而已。一笑！）
（03年6月17日第五镐）
附录1：苏格拉底、柏拉图关于词（名）与概念的形成论（《克拉底鲁篇》）
谈论事物和给它们命名是一种活动，我们刚才说过的因而也适用于命名。如果我们要给事物命名，我们必须不是按照主观想象而是“按照客体性质许可的并用性质容许的工具”给它们命名。给事物命名的手段或工具当然就是名称本身。“我们可以说一个名称是我们用以相互告诉实际的事物并区分它们的工具”（388b—c）这些工具是“社会习俗”制造的。我们可以说，它们是“立法者”——社会习俗创立者——的产品。说任何人可以任意地给事物命名是不正确的（386d—389a）。（因此，到此为止的结论是：因为语言的功能是对各种事物认识的精确交流，所以“社会习俗”的语汇只有当它提供符合于各种命名的事物之间真正异同的名称时才会令人满意。）
那么，确立习俗的专家在确定名称时有些什么想法呢？我们可以通过考虑木匠为织布工制造一只“梭子”时工作的方式找到答案。他“密切注视着”预定“梭子”在纺织中要做的工作——它的功能。如果他的一个制作在制作时坏了，他当然重新制造一个，而在制作过程中，他不是“把目光集中”那毁坏和断裂的“梭子”上，而是“把目光集中”在他曾在制造那个坏掉的梭子时所期望的“形式”上（389b）。正是木匠在制作所有那些不同的木制“梭子”中保存在他心目中的这个梭子“模型”，才最应该得到“恰好的梭子”——“就是这种梭子”——的名称（389b）。
功能与目的＝原型。原型＝Ｉden。
这里有三点要掌握：（1）木匠不能随自己喜欢的任何形状为织布工制造工具；“梭子”的形状或形式不依任何人的想象转移，而是由预定它要做的工作决定的；（2）严格地讲，照一般的说，木匠要制造一个梭子，他所做的，就是把“天然的”或“真正的”梭子的形式，放进他正在加工的木料；①（3）虽然梭子的形状多少是固的，但是木匠按照织不同的布所需的工具，用不同的材料再造它。
①“形式”只是制造者的制件必须遵照的一种“型”，而它的独立性仅仅意味着，梭子的结构是由其功能决定的，不以任何的主观之想为转移。
尽管希腊词的语音和“野蛮人”对应词的语音可能迥然不同，但是如果每个词充分履行一个名词的功能，它们就都是真实的名称的原因。（概念与词的不同）］
附录2一封来信
何新先生：
读了您的文章，心中有千言万语。交流的渴望热涌欲出。然先生所论广泛，在下不敢乱言。今就先生的理论根基部分--哲学（佛学），简抒己见。"简抒"，非不尊，实尊至矣，恐耽误先生时间耳。若读此文，先生有兴，必畅所欲言。
先生"思考（二）"中一文："谈谈"玄"--关于哲学、宗教与哲学史"称"能够真正读懂的，我不指望这世界上会超过十个人。"知先生有感而发，就此论之。
1、哲学与宗教。
哲学与宗教是完全相通的。哲学发展完备了，就与佛教大乘相当。我们目前的哲学，极不完备。佛教称"一乘法"、"不二法门"，实是思想的必经之路。在这条路上，释迦牟尼当第一人，其弟子众多成材，同属一流。
老子次之，庄子未解老子真意，为"养生全年说"，老子没有传人（大胆以为先生对老子的理解不够。如"绝圣弃知"，非不用也，实不"宣扬"也；因为，"圣知"并非运用的结果，而是"宣扬"的结果。老子的根本思想"无为无不为"先生也未解透；实是："无为"是心，"无不为"是果，此心可成一切果；俗语解：平常心成就大事。）。
第三位当恩格斯，为什么不是马克思呢？严格说，恩格斯是哲学家，马克思是政治经济学、社会学家，马克思直接运用恩格斯的哲学观点来分析社会，实是运用思想的过程，而非"关于思想的思想"，比如："思维与存在的关系问题"是恩格斯的问题不是马克思的问题。（康德可能更甚于恩格斯，但我认为恩格斯的哲学观点为了服务于马克思的社会学，并没有尽情表述；理由是：当我把恩格斯的观点更进一步时，我发现，恩格斯的话以"两头话"的形式仍然保持着正确性。另外，由于国内急需学术偶像，我目前认为马恩哲学最胜此任，其学术内容，能全不弃。）
虽然哲学和宗教在"思想"上是相通的，但是其社会意义完全不同。鄙人认为，当务之急：透彻佛学，发展哲学。（鄙人以"挖掘文化遗产、发展实践论为社会道路"）中国5千年文化延续产生的文化氛围，正是我们中华民族复兴道路最大的相对优势和最根本的核心竞争力。
2、关于佛学。
可以粗略的说：佛学是思考世界的关于世界的学说，而不是关于哲学（仿佛看哲学书就能够成为哲学家）、佛经的学说，"指月之手"的故事恰当的说明了这一点。
鄙人的一生，思考世界，先以《六祖檀经》《金刚经》《道德经》为航标，后以《成唯识论》为航标，不断思想、不断印证，看佛经是解惑的过程，思想是发展和找到疑惑的过程。
佛学不仅仅是思想的过程，而且是修行的过程。
简言，佛学分俗缔和圣缔。俗缔阐述"关于世界的规律"（《六祖檀经》），圣缔阐述"关于世界的来源"（《成唯识论》）（俗缔告诉我们麻将应该怎么打，圣缔决定谁会赢）。俗缔和圣缔有自然过度的特性。普通理性思维永远也到不了圣缔的大门，（故说"不可思议"）。
3、关于先生文中的观点。
先生文中，观点甚为精辟，惟恐无人懂，被视为异端，欲言又止。
先生言"在读哲学书时，不要以为后人比前人先进。"这话不和于"历史辩证法"，但是对的。这暴露出历史辩证法和哲学研究常见的一个深刻问题：就是作为理论的陈述，主语不名，"我"、"我们"混淆；"人"、"人们"不分。这是个大问题，因为这些概念具有质的不同。历史辩证法的陈述应该为：后人的整体认识比前人的整体认识先进。
先生言世界虚幻。然。但先生没有进一步的阐述。我有一朋友号"海市蜃楼"，我问他："世界是虚幻的，那真实的是什么？如果你说不出来，你以后就不要叫海市蜃楼，你要知道，佛学是建立在真实之上的学说，而非建立在虚幻之上的学说，如果你认识不到世界的虚幻性，你就应该先认识世界的真实性。"我知道先生乃是不言，而非不明。
对于"了生死"，不是佛的本意。佛的本意是"不昧因果"，或者说不为生死主宰、摆布。其实，"生死"本是世界中的概念，能够认识到世界虚幻的人，哪里有什么"生死"可了。如迷于此，即生"我执""寿者相"。
本文若能见先生面，实学生万幸。
YZR
2003.6.18
这是读书小组恢复后的第一次通讯:)
GG：
看你那么热切想读通赵老师的书，转何新的这篇文章给你，相对言简意赅，我更喜欢一点。你可参考。
MAYBOY
谈“玄”（最新修改稿）
何新
（关于哲学、宗教与哲学史）
如果我们承认真理是不可知的，那我们也就无法理解：为什么我们还要浪费精神而来研究哲学？
——黑格尔①
①有时我故意不提供引文出处，考考那些通人和“专家”吧。幽他一默。
［本文原只是答一位朋友的信。但改来改去，又查了点书，不觉就写成了何新哲学的论纲了。其实，写这封信，我也不过只是自说自话而已。能够真正读懂的，我不指望这世界上会超过十个人。］
（一）
我很少就哲学问题写东西。近十年来我也基本不看国内哲学刊物和哲学教授们关于哲学的学术论文。为什么？因为我知道，许多人也许著作等身，但其实连什么是哲学的门还没摸着，虽然他们可能的确读过不少关于哲学的书。②
②阅读今天说英语国家里的许多哲学杂志，就会发现许多（如果不是大多数）论文是由非常缺乏才智的人写成的。不幸的是，这些人很少知道和更少关心十九世纪后期以前的哲学史。他们只迷恋于现代语言学（分析）的语法。（E·Steinkrans《黑格尔哲学新论》，商务，1990）近十几年来，维也纳的语言分析学派成为当代哲学的主流思潮。这个学派实际是一种新的形式主义独断论。
他们也许做的是学问，但学问绝不等于哲学。领悟哲学需要“慧根”，正如领悟禅理需要“根性。”真正的哲学不仅是一种经验的知识，也是一种灵性的感悟和创造。哲学不是每个时代都能产生的。因此黑格尔说：米纳发的猫头鹰（智慧之鹰）只有在黄昏降临时才会起飞。③
③米纳发，希腊神话的智慧女神。克劳斯·杜辛说：如黑格尔在《法哲学原理》中按《哲学史讲演录》所说明的，始初的、非模仿的哲学，几乎总是出现在一个时代的终结，并且总是以悲观的态度看待时代（Grau in Grslt malt）。在黑格尔看来，哲学产生的历史前提，并非只是由于一个民族达到了充分的高度教养的情况，而且还因为这个民族此前那种和谐一致的结构发生了“断裂”。这样一个民族的生活，就不再同它的基本历史原则保持普遍的一致了。哲学就产生在这样的情况之下。
哲学不能消除现实世界中的那种“断裂”，它无宁是在寻找纯粹思想领域中的和解。
读了大作，知道您已读了不少东西，也在认真思考关于哲学的问题。这已很不容易。但请恕我直言，我的感觉是，您还应该认真读读古典大师们的原著，包括康德、黑格尔、笛卡尔、帕斯卡、亚里士多德等。
您关于西方哲学史的说法似过于汗漫笼统。黑格尔说，历史中的哲学体系，虽然表面上是偶然发生的，但实际上自有其内在的逻辑链条。因为哲学史，乃是理性的思维产生的理性体系的序列。④关于西方哲学史，愚意请您注意以下几大环节：
④《精神现象学·序言》：“我把不同的哲学体系理解为同一真理的前进发展。”“它们的流动性成为有所统一体的环节，在这种有机统一体中，不但不互相排斥，而且彼此都同样是必要的。”
（1）希腊哲学虽以本体论为主。但苏格拉底侧重的主要已不是本体论，而是存在主义所谓“人本学”。他是西方认识论（“认知你自己”）和伦理学的教父。柏拉图也是如此。而且，古典逻辑的真正原创者乃是柏拉图，而非人们常说的是亚里士多德。
但是亚里士多德是希腊学术的一位伟大综合者。他的哲学中包括了一切近代哲学和科学问题的原型。⑤
⑤国内学者关于希腊哲学有一部尚未完成的杰作，即涅子嵩等四人合著的《希腊哲学史》。
中国的孔子、墨子、荀子、董仲舒、朱熹也都是前几代学术的伟大综合者。但是中国思想史上却的确没有一位可以和亚里士多德相比侔的人物。⑥亚氏所提出的许多问题今天仍然是问题。包括在人文学术如政治学上。
⑥墨子及其学派就其对科学与技术的爱好，与亚氏有所相似。但在广博和清晰性上都不如亚氏。
例如关于“三权分立”的理论，鼓吹此一理论的中国当代自由主义者都把它当成先进的“民主宪制”（共和）理论，以为它源于法启蒙哲学中的卢梭和孟德斯鸠。很少有人知道这一理论原型，实际来自两千年前亚氏的《政治学》中。
伟大的哲学体系是很难超越的。就象那位首登珠峰的登山家关于珠穆朗玛峰的名言：“它在那里”——而且将永在。
（2）正是希腊认识论和伦理学，提供了向新柏拉图主义的过渡，柏拉图主义中涵有神秘主义（“迷狂”，一个不确切的译词）因素。所以新柏主义（特别应注意其中的诺斯替一派）在中古哲学中乃与基督教神学相汇合。
（3）中世纪经院哲学并不是西方哲学史的一个空白，而是一个极其重要的过渡阶段。正如南北朝隋唐佛哲学不是中国哲学史的空白也是一个极其重要的过渡阶段一样。⑦（只是现代人文学者至今啃不动，更消化不了它。）在中古宗教哲学中，神学、认识论（包括逻辑）、伦理学，都在作研究，而且有发展。
⑦已故大德吕澂先生说：“中国佛家义学到了唐代贤首的融通，又经过清源圭山年两家的推阐，已算达到了顶峰。此后就没有什么大的进步。从五代到北宋，禅宗的思想个别地方虽有某些发展，但就总体而言，则无特别之处，也无具有组织体系的著作。佛学传来中国，原是在玄学基础上接受并发展起来的，以后双方分了开来；到了禅学的后期，却又重新归到与玄学结合的方面。中国的儒道传统思想本来是由玄学沟通的，禅学趋向于玄学，因而它也有沟通儒道的意义。”
（4）文艺复兴重新提出人的问题（所谓重新发现“人”），导致人本主义的新文化潮流（人文主义）。其基本取向是反经院哲学的。由此导向对认识和方法问题的反思，首先是对“方法”即逻辑学的反思（培根、笛卡尔、洛克等，包括提出“归纳主义。”）
（5）但是，由休漠到康德，以怀疑主义终结了这种反思。康德系统总结了培根以来的认识论和逻辑研究（包括唯理论与经验论）。
我读过很多当代学者关于康德的书。但是，我认为当代中国学者中可能只有一个人是真正读懂了康德并作出接近其原义的诠释，此即已故的齐良骥先生。可惜他的书《康德的知识学》还未写完就去世了。⑧
⑧齐著《康德的知识学》，商务2000年出版。（恰恰是重要的部分，第三编，关于“理性”没有写成。）
其他关于康德的著作多数充满误解或想当然的谬说。⑨
⑨也就是说，他们所解释的康德主义，并不是康德自己的主义。而只是他们所理解或所认为的“康德主义”。
（6）在康德之后，黑格尔将逻辑学和认识论重新导向本体主义。而费尔巴哈又将黑格尔的本体主义导向“人本学”，其后叔本华和尼采则将主体意志论赋予哲学。哲学向主体性的转变，演生出“现象学”（胡塞尔）和存在主义（克尔凯郭尔）。从而主观性和非理性遂成为19—20世纪现代哲学和艺术的基本特征（所谓“诗化”了？）。
（7）古典逻辑学的中心是客观真理的问题。（因此形式逻辑定律也都曾被解释为本体论规律。）
到19世纪，后康德主义出现，认为客观真理并不存在，即使存在也不可能被认知；认识论主流转向于对真理问题的怀疑主义。
于是由认识“真”的问题，转向解析语意形式的问题，这就是语言哲学的发生。语言哲学的目标之一，就是要彻底摒除关于客观真理的可能性。（包括詹姆士的实用主义，也是如此。）⑩解析语言何以不能真，以及在不真之境下如何仍能有效。
⑩詹姆士有一句名言：“真理是权宜的思想。”认为所谓“真理”，只是眼前有用的观点。
（9）对于寻求客观本体性真理的摒弃，自康德以来就有一个著名的口号：摒弃形而上学！①
①最早是牛顿提出这个口号“物理学，要小心形而上学。”而后康德从认识论和逻辑上论证了它。
恩格斯在其《反杜林论》中误解黑格尔关于“形而上学”的概念，说“形而上学是一种反对发展论的宇宙观。”后来斯大林进一步误释了它，提出所谓“哲学上的两军对战”和“阶级性。”通过德波林、尤金和艾思奇，这种误释又影响了毛泽东。②
②毛的《矛盾论》是现代哲学中的重要著作。但是他对于“形而上学”的理解是错的。
1981年我曾与《辞海》编者（哲学编辑）就这个问题在《学术研究》杂志上作过两轮论战。而新版《辞海》也已修正了对“形而上学”这个概念的这种误释。③但是，这种误释却影响了现代中国哲学几十年，使许多中国学者一直不懂所谓“形而上学”一词的真正意义。
③见《何新集》。
（8）如果读哲学史的话，我建议您读一读怀特和文德尔班（新康德主义）的西方哲学史（商务版），不要只读罗素那本。
罗素哲学史是一部破烂、灌水的杂烩。我之所以说此书是灌水的书，是因为人们读这本书后所能得到的印象是：在罗素以前历史上的哲学家只有一系列逻辑谬误。④也就是说，除了罗素主义自身之外，在罗素之前，历史上根本没有存在过真正有意义的哲学。
④“他们宣称传统哲学只是一些伪问题而已。”（石里克）但是，我想到黑格尔的一段话：一种新的哲学出现了。这哲学断言所有的别的哲学都是毫无价值的。诚然，每一个哲学出现时，都自詡为：有了它，前此一切哲学不仅是被驳倒了，而且它们的缺点也被补救了，正确的哲学最后被发现了。但根据以前的许多经验，倒足以表明新约里的另一些话同样地可以用来说这样的哲学，——使徒彼得对安那尼亚说：“看吧！将要抬你出去的人的脚，已经站在门口。”
怀特书出的早，已不易找。文德尔班是新康德主义的大家，所著《哲学史教程》（上/下）值得一看。但我认为迄今最好的西方哲学史还是黑格尔的《哲学史讲演录》（4卷）。（但是很不好懂。可先看其论苏格拉底，何等精彩！）
（10）希腊哲学三杰是苏、柏、亚。三人有师徒相承关系。苏在政治上是反民主派，所以他被民主派以多数表决的形式处死了。苏氏以及柏拉图、亚里士多德，希腊哲学的这三位公认圣人其实都是希腊民主制的批判者。⑤这是耐人寻味的。
⑤亚氏有一句名言：“多头是有害的，让一个人去统治吧！”
柏拉图的“理想国”是西方共产主义的理论渊源之一。⑥他最早发现了社会中的“阶级斗争”，并且主张限制私有财产。（他说一切城邦都分裂为对立的两部：一部一无所有，一部拥有一切。两部互相把对方看作寇仇。）柏拉图认为“民主”必然导致“暴民政治”，正如另一个极端寡头专制同样应当被摒弄。
⑥柏拉图《法律篇》（739C—739D）：真正最美好和最幸福的社会，大概是没有“私人”利益的社会，在那里，甚至妻子儿女也是“共有的”，而且从未听到“我自己的”这句话（739c）
但是反对民主并不意味着就是拥护专制。柏拉图认为，理想的政治是以法制作为最高权威的混合政体（其实，现代的美国和欧洲，其政体根据柏拉图和亚里士多德的分类，都是混合政体而不是民主政体。正如他们的市场经济并不是斯密式的自由经济而是混合经济一样）。
正是柏拉图最早提出了“中产阶级社会”的“纺锤形”（两小中大）稳定的理想（即一个中产阶级人数最多而两极对立较弱的社会，才是稳定的社会）。
柏拉图的思想在中国从来没有得到真正的研究和理解。因此，在中国的西哲史教科书中，这位伟大哲学家一直被指责成“反动的奴隶主思想家。”
当时希腊的民主派在学术上属于无耻的“诡辩学派”（智者派），这一点与现代那些乐于饶舌言之无物的“自由民主派”很相象。我这种说法很可能被那些浅学无知的中国自由主义学者们大骂。但这却是历史中铁一般的事实。⑦
⑦在中国，我是最早研究顾准的人。1981年我就撰文赞扬顾著《希腊城邦制》。该书当时刚出版。但后来更深入的研究使我知道，顾著对希腊城邦民主有许多理想化的误读和误解。实在谈不上高明。
在读哲学书时，不要以为后人比前人先进。实际是，苏格拉底、柏拉图时代提出的多数哲学问题，今天仍然是解决不了的问题。哲学著作之不朽，意义即在此。
（二）
哲学与宗教有一共同的根本性问题，即所谓“终极问题”，也就是关于人生究竟是什么的问题。这个问题之所以存在，根源在于人生本身的虚幻性。
但是，对世俗之人来说，正活得有滋有味，这种虚幻性被认为是不可理解的。也许只有一些过来人，以至每个人到面临死亡时才会对此有所顿悟。
一位佛师曾说：佛说法四十九年，所为何事？就是要为人类解决一个最大的根本问题，即所谓“了生死”的问题。
人必有死，死究竟是终结还是非终结？这是宗教问题，也是哲学问题。宗教以对神（无限者）的信念和皈依解脱掉这个问题。而哲学则始终困扰在这个问题中。
由生死问题及人生虚幻与真实的问题；进一步也就是整个存在世界究竟是真实或虚幻的问题。康德称之为“现象”与“实在”的问题，在中国中古佛学中则是所谓“色”（现象界曰色）、“空”（虚幻曰空），以及关于何为“真如”（即本体、实在、本源）的问题。①
①形上问题在中国学术中，自孔子以来的儒学都不看重。因为儒者主要关注的是民生、政治和伦理。但在中古（魏晋）玄学和佛哲学中，对形上问题则作过深刻的思辩。
再由此而可以提出人的智慧和知识究竟是否可能认识“真如”的问题。因为人在本质上对于客体的介入手段是有限的，即只能通过感觉、感受、思维及语言（眼耳鼻舌身意言）介入于客体。
为什么认知问题最终总是会归结到语言问题？因为思维是意识的间接活动，它必须借助符号系统（语言）。因之，语言既是人的认识工具也是表述工具。因为人发明的语言符号（包括概念）系统，亦即古代名家及墨、荀所言的“名”的系统，既是推理工具也是传达（表述）推理的工具。
比如我现在向你传递信息，也必须使用一系列“名”的符号。借用佛语，这个问题就是所谓“诠”（诠释）与“遮”（遮蔽）的问题。②（中国古代学术中所谓“训诂学”，就是阅读古典文献时破其“遮”的一种“诠”。禅宗之所以自居教外，单传心印，不立语言文字，也是为了破除遮诠之障。）
②诠与遮的问题，根源在于指号（语言）的内在矛盾，即借指与所指的矛盾。当我说“哲学家”这个指号（词）时，它：（1）指现实中的哲学家（人物），（2）指“哲学家”这个语词。前者是“所指”，后者是“借指”。这两者混而难分。悖论就是这样发生的。
例如，“哲学家”这个指号并不属于“哲学家”（这个人群）。但在语言形式上，此即意味着“哲学家”（指号）不是“哲学家”（人）。但是另一方面，我们又必须以“哲学家”（指号）描述哲学家（人），因为“哲学家”（人），就是“哲学家”（指号）。令Ｍ是指号“哲学家”，Ｎ是作为“哲学家”的人；则ＮＭ，当且仅当Ｎ-Ｍ。（哲学家是“哲学家”，当且仅当哲学家不是“哲学家”。）
（三）
然而，一诠必生一遮，诠生遮生，随诠随遮。所以天下事，不说还明白，愈说反而糊涂。“诠”，就是语言符号。凡“诠”必有“遮”。因为语言符号工具本身就是“遮”，因此中古佛学称语言指号为“假名。”
假名它不是实体，却被用以象征本体，并且人必须、也只能通过它而表述本体。而人类的语言却有来自自身形式同时又是具有根本性的模糊不确定性。（中国古名家所谓“白马非马”的悖论，以及希腊的“说谎者悖论”，正是揭示了基于语言指号的这种模糊性。）
弗雷格、罗素、怀特海等试图构造一种纯粹的形式语言，也就是试图建立一种彻底无遮的指号系统。结果哥德尔证明了其绝不可能。①（孔子著《易系辞》已讨论过言与意的关系，提出：“词不尽言，言不尽意”，故“立象尽意。”庄子则主张：“得意忘言。”都与指号与意义的矛盾有关。王弼解《易》也主张：“得意则忘言”，“得言则忘象。”）②
①哥德尔的不完全定理与康德的二律背反论证有异曲同工之妙。康德证明在超离经验的基础上，纯形式的理性演绎只会导致对立争论的恶性循环（二律背反）。哥德尔则证明，一个形式公理系统自身的完全性（统一性），不能通过系统内的自我演绎实现。
②参看王弼《周易略例·明象》。
维特根斯坦根也意识到这个“诠”与“遮”的问题，所以他断言“诠”只是语言游戏。而主张摒弃对不可言说者的讨论。“对可言说者言说，对不可言说者沉默。”（但这句话本身就具有很复杂的歧义结构。）③
③这句话中的“者”有三重歧义：（1）指所言说对象，人。（2）指所言说内容，物。（3）兼指二者。
哥德尔定律证明了纯数理语言形式自身的自反（矛盾）性及所谓“不完全”（不统一）性。这样就意味着确认了人的理性认识和表述工具本身是有问题的，因此要作到完全透彻的无矛盾认知是不可能的——而这正是老康德主义的结论。
（四）
然而，现代西方哲学家和中国哲学家迄今都不知道，其实在中国中古佛哲学关于“遮”与“诠”以及“真如”与“般若”的讨论中，早已实质地蕴涵了现代哲学的这些理论。①
①南北朝时僧肇（373—414）言：“夫玄迹之兴，异途之所由生也。而言有所不言，迹有所不迹。是以善言言者求言所不能言，善迹迹者寻迹所不能迹。至理虚玄，拟心已差，况乃有言？恐所示转远，庶通心君子有以相其言于文外耳！”
中古中国佛学的“般若学”就是认识论。所以，万法皆本一源，万法皆归一源。（康德哲学的最终结论是限制理性的滥用而回归于信仰，在这一点上与中古佛哲学的辨智论亦相通。）因此，哲学与佛学的最高境界不是“别”（分别），而是“通”（汇通）。②
②孔子曰：圣者，通也。《尚书大传》郑注：“心明曰圣，圣者，通也。”通者，智也。所谓内圣外王，王者，威也，敬也。所谓内圣外王的真义，即：内通，外敬，内智，外威。
佛说中有所谓“金刚九喻”。其中之七、八、九喻曰：“观过去如梦”，“观现在如电”，“观未来如云”。梦、电、云，无非都是“空”的喻象。因此最高的“般若”境界实本于空。③
③吕澂先生说：般若的基本原理“性空”，与道家言“无”相印合。般若学说的“无相”、“无生”，相似于道家的“无名”、“无为。”
黑格尔说：“古代哲学家曾把空虚理解为推动者；他们诚然已经知道推动者是否定的东西，但还没有了解它就是自身（SeIbst）。
必须悟得般若及真如之本体是空，才能得大智慧，也才会有大勇敢。大智慧，就是看得破。大勇敢，就是“菩萨行。”所谓“以出世精神，作入世事业。”所谓“我不下地狱，谁下地狱？”所谓“地狱不空，誓不成佛！”大乘的真境界实在于此！
惟能入世，才会有智；惟能出世，才会有勇。（谭嗣同所著融合儒佛的《仁学》，精义亦在于此。）所以《西游记》中全智全勇的猴子名叫“悟——空”。整个《西游记》本身，其实正是以明季佛理调侃人生设喻的一个象征主义大寓言。
悟得如此，可以少却许多闲气和争论。须知一诠就是一错（必有“遮”）。所以只能随“诠”随“扫”，随遮随破；哪里有什么“绝对”？（须知汉语中的“绝对”一词本身也是来自佛语。）④
④中古佛学在语言上对当代的影响举不胜举。甚至“阶级”一词，本初也是佛语。谢灵运“辨宗论”：“寂静微妙，不容阶级。积学无限，何为自绝？”
（五）
佛教小乘教义主求业力，大乘教义则主求般若。①何谓般若？般若就是达到融通而超越的终极理性，即所谓“大智慧”。②
①然《法华经》则以为：大乘不在小乘之外，而是包摄了小乘。二乘只是方便，大乘才是究竟。与《摄大乘论》以大、小乘之义相对立不同。
②吕澂先生说：“般若是知照性空之理的大智。”
佛学常讲圆满，世人也好讲圆满。然而有谁懂得佛学所谓“圆满”既是自体圆满（菩提达摩所谓“理事兼融，苦乐无滞”），既包括形式与实体的自我完备性，也包括理论（达摩谓之“理入”）与实践（达摩谓之“行入”）的自完性？
又及：有人以为现代计算机的逻辑语言来自罗素的数理逻辑，因此计算机的成就也就是罗素的成就，这是误解。这种想法的荒谬正与认为西方现代资本主义的经济成就，是由于现代经济学家的成就同样地出于误解。
计算机逻辑使用的是二值代数和多值代数又称布尔代数，并不是罗素与怀特海合著“数学原理”及其提出的“逻辑类型论。”罗素的数理逻辑与计算机逻辑并无多大关系。计算机逻辑借用了《数学原理》的某些符号。而这些符号的创制者也不是罗素，而是与他合作的数学家怀特海。
由于罗素自身和他的弟子善于吹嘘（演说），罗素的成就被其膜拜者无限地放大了。③
③数学家希尔伯特的数理逻辑，即形式主义的递归逻辑，在计算机逻辑的应用意义上其贡献远远大于罗素，但一般人却很少知道他。
又：《楞伽经》讲人习禅有四境界：
（1）愚夫行，有人无我（盲从他人）
（2）观察行，有法无我（教条主义）
（3）攀缘行，诸法实相（求法于外）
（4）如来禅，自觉智境（见佛于心）
这四境界其实反映颇普遍的认知规律，并不仅习禅如此。
但或有人云，我一生来即已在第四境界；那才真是“野狐谈禅”——“狐”（胡）说了。
（半通不通者常乐把“野狐禅”三字挂在口边骂 人，似乎别有深奥。其实何尝会得真意？说破它，这里也是第一遭了。不过只是一个歇后语而已。一笑！）
（03年6月17日第五镐）
附录1：苏格拉底、柏拉图关于词（名）与概念的形成论（《克拉底鲁篇》）
谈论事物和给它们命名是一种活动，我们刚才说过的因而也适用于命名。如果我们要给事物命名，我们必须不是按照主观想象而是“按照客体性质许可的并用性质容许的工具”给它们命名。给事物命名的手段或工具当然就是名称本身。“我们可以说一个名称是我们用以相互告诉实际的事物并区分它们的工具”（388b—c）这些工具是“社会习俗”制造的。我们可以说，它们是“立法者”——社会习俗创立者——的产品。说任何人可以任意地给事物命名是不正确的（386d—389a）。（因此，到此为止的结论是：因为语言的功能是对各种事物认识的精确交流，所以“社会习俗”的语汇只有当它提供符合于各种命名的事物之间真正异同的名称时才会令人满意。）
那么，确立习俗的专家在确定名称时有些什么想法呢？我们可以通过考虑木匠为织布工制造一只“梭子”时工作的方式找到答案。他“密切注视着”预定“梭子”在纺织中要做的工作——它的功能。如果他的一个制作在制作时坏了，他当然重新制造一个，而在制作过程中，他不是“把目光集中”那毁坏和断裂的“梭子”上，而是“把目光集中”在他曾在制造那个坏掉的梭子时所期望的“形式”上（389b）。正是木匠在制作所有那些不同的木制“梭子”中保存在他心目中的这个梭子“模型”，才最应该得到“恰好的梭子”——“就是这种梭子”——的名称（389b）。
功能与目的＝原型。原型＝Ｉden。
这里有三点要掌握：（1）木匠不能随自己喜欢的任何形状为织布工制造工具；“梭子”的形状或形式不依任何人的想象转移，而是由预定它要做的工作决定的；（2）严格地讲，照一般的说，木匠要制造一个梭子，他所做的，就是把“天然的”或“真正的”梭子的形式，放进他正在加工的木料；①（3）虽然梭子的形状多少是固的，但是木匠按照织不同的布所需的工具，用不同的材料再造它。
①“形式”只是制造者的制件必须遵照的一种“型”，而它的独立性仅仅意味着，梭子的结构是由其功能决定的，不以任何的主观之想为转移。
尽管希腊词的语音和“野蛮人”对应词的语音可能迥然不同，但是如果每个词充分履行一个名词的功能，它们就都是真实的名称的原因。（概念与词的不同）］
附录2一封来信
何新先生：
读了您的文章，心中有千言万语。交流的渴望热涌欲出。然先生所论广泛，在下不敢乱言。今就先生的理论根基部分--哲学（佛学），简抒己见。"简抒"，非不尊，实尊至矣，恐耽误先生时间耳。若读此文，先生有兴，必畅所欲言。
先生"思考（二）"中一文："谈谈"玄"--关于哲学、宗教与哲学史"称"能够真正读懂的，我不指望这世界上会超过十个人。"知先生有感而发，就此论之。
1、哲学与宗教。
哲学与宗教是完全相通的。哲学发展完备了，就与佛教大乘相当。我们目前的哲学，极不完备。佛教称"一乘法"、"不二法门"，实是思想的必经之路。在这条路上，释迦牟尼当第一人，其弟子众多成材，同属一流。
老子次之，庄子未解老子真意，为"养生全年说"，老子没有传人（大胆以为先生对老子的理解不够。如"绝圣弃知"，非不用也，实不"宣扬"也；因为，"圣知"并非运用的结果，而是"宣扬"的结果。老子的根本思想"无为无不为"先生也未解透；实是："无为"是心，"无不为"是果，此心可成一切果；俗语解：平常心成就大事。）。
第三位当恩格斯，为什么不是马克思呢？严格说，恩格斯是哲学家，马克思是政治经济学、社会学家，马克思直接运用恩格斯的哲学观点来分析社会，实是运用思想的过程，而非"关于思想的思想"，比如："思维与存在的关系问题"是恩格斯的问题不是马克思的问题。（康德可能更甚于恩格斯，但我认为恩格斯的哲学观点为了服务于马克思的社会学，并没有尽情表述；理由是：当我把恩格斯的观点更进一步时，我发现，恩格斯的话以"两头话"的形式仍然保持着正确性。另外，由于国内急需学术偶像，我目前认为马恩哲学最胜此任，其学术内容，能全不弃。）
虽然哲学和宗教在"思想"上是相通的，但是其社会意义完全不同。鄙人认为，当务之急：透彻佛学，发展哲学。（鄙人以"挖掘文化遗产、发展实践论为社会道路"）中国5千年文化延续产生的文化氛围，正是我们中华民族复兴道路最大的相对优势和最根本的核心竞争力。
2、关于佛学。
可以粗略的说：佛学是思考世界的关于世界的学说，而不是关于哲学（仿佛看哲学书就能够成为哲学家）、佛经的学说，"指月之手"的故事恰当的说明了这一点。
鄙人的一生，思考世界，先以《六祖檀经》《金刚经》《道德经》为航标，后以《成唯识论》为航标，不断思想、不断印证，看佛经是解惑的过程，思想是发展和找到疑惑的过程。
佛学不仅仅是思想的过程，而且是修行的过程。
简言，佛学分俗缔和圣缔。俗缔阐述"关于世界的规律"（《六祖檀经》），圣缔阐述"关于世界的来源"（《成唯识论》）（俗缔告诉我们麻将应该怎么打，圣缔决定谁会赢）。俗缔和圣缔有自然过度的特性。普通理性思维永远也到不了圣缔的大门，（故说"不可思议"）。
3、关于先生文中的观点。
先生文中，观点甚为精辟，惟恐无人懂，被视为异端，欲言又止。
先生言"在读哲学书时，不要以为后人比前人先进。"这话不和于"历史辩证法"，但是对的。这暴露出历史辩证法和哲学研究常见的一个深刻问题：就是作为理论的陈述，主语不名，"我"、"我们"混淆；"人"、"人们"不分。这是个大问题，因为这些概念具有质的不同。历史辩证法的陈述应该为：后人的整体认识比前人的整体认识先进。
先生言世界虚幻。然。但先生没有进一步的阐述。我有一朋友号"海市蜃楼"，我问他："世界是虚幻的，那真实的是什么？如果你说不出来，你以后就不要叫海市蜃楼，你要知道，佛学是建立在真实之上的学说，而非建立在虚幻之上的学说，如果你认识不到世界的虚幻性，你就应该先认识世界的真实性。"我知道先生乃是不言，而非不明。
对于"了生死"，不是佛的本意。佛的本意是"不昧因果"，或者说不为生死主宰、摆布。其实，"生死"本是世界中的概念，能够认识到世界虚幻的人，哪里有什么"生死"可了。如迷于此，即生"我执""寿者相"。
本文若能见先生面，实学生万幸。
YZR
2003.6.18
阅读时光：赵一凡《钱钟书的通学方法》
课后提示：钱钟书的通学方法
上卷序言中，我曾预告：本书将以断代思想史形式，分别描画20世纪三大文论思潮，即现象学，结构与后结构主义，西方马克思主义。为此，我在撰写《讲稿》时，不敢忽略三大思潮之间的纠结冲突、互动交融。问题是：西方文论出路何在？中国学术又当如何与狼共舞、应时而变？
为了让大家方寸不乱，我在讲稿最后部分，特设第四编《后学面面观》。同时加写一节方法论提示，概述钱钟书有关西洋新学的治理原则。我希望以此搭建一个出发平台，帮助大家开展有主见的中国研究。为何关心钱氏方法？
只因写作过程中，我对西方文论产生一些事关全局的想法。这些想法起先凌乱破碎，继而杂合交织，纷纷向我提示：中国人治理西方文论，有无我们自成一家的研究方法、批评原则？ 为了答复此题，我先后做了两件事：其一是调查钱钟书的知识谱系；其二是通读《管锥编》，辑录其中方法启示。两事合一，或可拼成一幅中国式的简易“认知地图”（Cognitive Map）。
“打通”之由来
何为钱氏治学方法？钱先生晚年，一再说是“打通”。
此说仅二字，言简意赅。他在家中客厅、学术会场上多次说过。说的周全一些，又分三层，即“打通古今、打通中西、打通人文各学科”。
上世纪八十年代，钱先生曾在一封给友人信中肯定说：“弟之方法并非比较文学，而是求打通，以打通拈出新意。1
钱氏“打通”方法，始于何时？成于何处？我以为离不开清华、牛津，西南联大这三个所在。分说如下：
清华新生钱钟书 1929年，钱钟书考入清华外文系。此时清华，已开办国学研究院四年。在吴宓先生操持下，王国维、梁启超、陈寅恪、赵元任诸公，纷纷应聘，到校执鞭，并称“清华四导师”。
纵览中国学术史，清华非但以四导师为荣，压倒历代书院，它更代表中国现代知识理想，开创研究生培养制度。执此“国学”大旗，清华在教研制度上，遂能广纳新知，有教无类。治学方法上，它则号召融会中西、为我所用。上述几项特征，都离不开陈寅恪先生的“中国文化本位”论。
何谓文化本位？我们知道，陈先生谙熟国史，精通外文，复以本民族命运为重，孜孜寻求中国兴衰原因。如此胸襟宽广、个性倔强的本位精神，套用陈先生的文言，即“中体西用资循诱”。若以吴宓的白话翻译，便是“择善而从，比较出新”。窃以为，若无陈吴二师，钱钟书的“打通”，便是无根之木。
外文系制度考 1929至1933年，钱钟书一直在清华外文系就读。关于这个“中国第一外文系”，稍加介绍如下：清华外文系建于1926年，始称西洋文学系，1928年改名外文系。系主任王文显留学英国，1915年回国后，历任清华教务长、代理校长。身为清华元老，王主持制定外文系学程大纲，明确其培养目标为：甲）使学生成为博雅之士，乙）使之了解西洋文明之精神，丙）造就精通外语之人才，丁）创建今世之中国文学，戊）汇通东西之精神思想。
参照美国大学制度，外文系强调于专业训练外，鼓励兼修，以造就博学通才。必修课包括西洋文学概要、文学批评、戏剧概论、历代文学史。目标是“研究西洋文学之全体，以求一贯之博通”。同时每一学生，又须于英德法三种外文中，“择定一国语言文字及文学，为精深之研究”。2 钱钟书入学时，外语课增至八门：即英法德之外，又添加拉丁、意大利、西班牙、俄罗斯与日本语。一介新生钱钟书，居然修习了日文之外的七门外语。
杂学旁搜，己见迭出 清华四年，钱钟书通习西洋文学史、戏剧概论、莎士比亚等课程，尤喜浪漫诗歌、哲理小说、文艺批评。其专业成绩之好，空前绝后：大一大二甲上，大三超等，大四无纪录（因华北动荡，毕业生提前离校）。早在大二时，吴宓先生就让他填补系里教职。毕业前，北大温源宁教授又荐他去伦敦大学做讲师。钱氏与众不同的读书志向，此际也初露端倪。
诸多回忆文中，钱钟书都被描述成一个奇才。人们的赞赏重点，集中于他的旁涉与渊博。同学饶余威说：“钱钟书中英文造诣很高，又精于哲学和心理学，终日博览中西新旧书籍。他上课时从不记笔记，只带一本闲书，边听边看，但考试总是第一。清华藏书中的划线评语，多出自此君手笔。”3
钱钟书的杂学，亦见他与名师关系。30年代初，清华中文系有朱自清、闻一多、俞平伯；哲学系有冯友兰、金岳霖、贺麟；历史系有陈寅恪、蒋廷跋、张荫麟。钱钟书听他们的棵，拜读各家著作，时常当堂提问、己见迭出。他还喜用中英文发表批评文章，左右开弓，一时嘲笑洋人，一时又捉弄古人。
张、钱二人竞说“通” 钱钟书如此不守陈规、不务正业地读书，逐渐养成一派通学志向。这方面，不可不说他与清华哲学系教授张申府的交往：张钱二人，一师一生，却不顾年纪悬殊，做起了忘年交，且双双看重学问之通达。
身为五四风云人物，张申府引进西学、推崇新知，不遗余力，尤其看重马克思辩证唯物论、罗素分析哲学。张先生及早发现：“解析与唯物，乃西学方兴趋势。前者偏于分，后者重于全。两势会归，必有大成就。”
1931年张氏发表《所思》称：“哲学最后目的，只是一个通字。种种分析，只是通的门路和应用。反之，通是分析的补救。”。西洋新学错综复杂，令人手足无措。张谓：“唯通可以通之。唯通可以不胶执，可以执两而用中，可以集众见而见其弊。”4 钱钟书不甘落后，相继写下《论不隔》、《作者五人》、《通感》等文，逐一阐发其“通学”见解如下：
[1] 针对西学大趋势，钱一再引述《易·系辞》：唯深也，故能通天下之志。唯几也，故能成天下之务。唯有通，方能久。变则通，通则久。
[2] 现代人生活在分裂与歧义当中。王国维先生倡言“不隔”。钱钟书则强调“能达、不隔，即为通”。通是灵活传神、也是雾里看花。更有一层：在钱氏心目中，“通”作为一种自由知识境界，即还我丰富人生。 5
[3] 西方心理学发明通感（Synaesthesia）说。钱对此兴趣盎然，遂作《通感》文，试将人之五官（眼、耳、舌、鼻、身）综合为一，兼而通之。《管锥编》补充道：神密宗言契合（Correspontia），所谓神变妙易，六根融一。6
[4] 中国思想史上，一向受敬重之“通人”，即为博览古今、识穷天下者。例如司马迁在《史记》中兼容诸子百家，总揽大道之要。又如东汉经学家郑玄，他广采众说，编注群经，因能破家法，坏门派，创通学之目。7
文史哲学、一气打通 钱钟书的通学志向，在张申府主编的《大公报》上多有流露。《作者五人》一文，纵论英美现代哲学家。8 其中美国哲人桑塔亚那，最令钱氏心仪：这位“山潭野纳” 比喻丰富，多才多艺，不仅能将玄思化入诗句与批评，而且“他的哲学里随处都是诗”。9
钱钟书表示：他要在“硬性学术研究中”，充分掘发“哲学家的文心”。忽又突发奇想曰：“我梦想写一本讲哲学家的文学史。每读一本文笔好的哲学书，这梦想便从心头掠过。” 请注意：这是要一气贯通文史哲三大学科！
英法留学记
清华毕业后，钱钟书回到江南，在上海光华大学当讲师，不久与杨绛结婚。1934年他以总分第一名，考取庚款留学。1935年，钱杨双双赴英留学。杨是自费生，钱入牛津大学埃克塞特学院（Exeter College），攻读英文学位两年。
在牛津，钱钟书不开心。他生活寂寞，时感失望。原因在于牛津课程枯燥、学风呆板。钱钟书冷清不过，便把自家住所Norham Gardens取名“恼人园”。又将他常去的Bodleian图书馆，戏称为“饱黩楼”。
饱黩楼中 横扫西典 世人皆言钱钟书博览群书、过目不忘，却不知他在牛津如何“饱黩”？杨绛追忆说：饱蠹楼图书向不外借。到那里去读书，只准携带笔记本和铅笔，书上不准留下痕迹。钱氏在“饱蠹楼书记”第一册留注：“廿五年（1936）二月起，与绛约间日赴大学图书馆读书，各携笔札。”
杨先生又说：“做笔记时间，约莫是读这本书的一倍。钟书却说，最精彩的句子，要读几遍之后才发现。如是，做笔记成了习惯。有书赶紧读，读完做笔记。钟书笔记从国外到国内，从铁箱、木箱、麻袋、枕套里出出进进。钟书去世后，我找出大量笔记，经整理，分为三类：一外文，二中文，三日札”。
令人惊叹者：“外文笔记包括英、法、德、意、西班牙、拉丁文。其中记有书目、版本、原文页数。英国文学在他已有基础。于是循序攻读法国文学。同样攻读德国、意大利文学的历代重要作品，一部一部细读，勤勤谨谨地做笔记。以后他就随遇而读。全部外文笔记，共计三万四千多页，七百多万字”。10
不拘专业 打通齐观 杨绛笑称：“极俗的书他也能看得哈哈大笑。精微深奥的哲学美学，他像小儿吃零食那样，一本本渐次吃完。可他对于英文专业课，只有一次苦读。有一门古代版本学，要求学生爬梳15世纪抄本。钟书头疼之余，只好恶补。而他所谓苦读，是每天加看一本侦探小说，以便休养脑筋”。11
话说回来，牛津的苛刻训练，养成钱氏无懈可击的外文功底。40年后，即1979年他随社科院代表团访美时，仍能随口背诵英、德、法文诗篇。依照夏志清、费景汉等华人学者的说法：钱以69岁高龄，面对满堂学者，侃侃而论，其洋文之精准、学问之高雅，“真把美国人吓着了”。
钱钟书的学位论文，题名《17-18世纪英国文学中的中国》。此文在命题与方法上，均属标新立异：[1] 将比较文学方法，大胆植入断代史研究，[2] 细读各类文本，提取两国思想观念、文化心理之异同。毕业前，牛津有人资助钱攻读哲学博士，可他未接受。杨绛解释说：钟书觉得为学位赔时间，太不值。说到底，他一生最喜自学，即不受拘束，读自己想读之书。
巴黎读书 海阔天空 1937年秋，杨绛赴巴黎大学攻读学位，钱钟书随往。这一年，他要比在牛津快乐得多。拉丁区的旧书店、咖啡馆，让他恣意读书交友。开心之余，他发现做学问之人，实该自由自在地生活，海阔天空地读书。
杨绛旁证：“钟书在巴黎这一年，法文自15世纪诗人维容（Villion）读起，到18、19世纪，一家家读将来。德文也如此。后来加上意大利文。这是爱书如命的钟书恣意读书的一年。我们初到法国，两人同读福楼拜《包法利夫人》，他的生字比我多。但一年后，他的法文水平远远超过我。”12
有巴黎垫底，钱钟书留学三年，终不枉此行。遍览群书之余，他最感兴趣的书籍，却以西洋思想史为主轴。依我观察，其中三大重点分别为：[1] 以拉丁文为主的古希腊哲学及文论，[2] 以意大利文为主的文艺复兴经典，[3] 以法德文为主的欧洲启蒙与现代思想。
若要追随钱氏足迹，替他绘制一张海外游历图，我们当从荷马、柏拉图、亚里士多德开始，经由维柯、薄迦丘、拉伯雷、伏尔泰、卢梭，一路拜会过康德、黑格尔、尼采、弗洛伊德，直至遭遇胡塞尔、海德格尔。这两位德国现象学宗师，颇似《红楼梦》里的癞和尚、跛道士。钱钟书与之暗通款曲，引为知己。到了《谈艺录》中，竟是同登一叶扁舟，携手飘然而去。
巴黎读书方式，与钱氏治学理念相关：即于学问一道，他绝不拘泥某个学科，而是上天入地，穿越时空，纵横驰骋。他后来放出手段，将小说及各类文艺作品，与哲学思想相结合，美其名曰“打通齐观”，实出于此。
执教西南联大
1939年，欧洲战况凶险，钱钟书携妻女从马赛回国，时年不足29岁。清华教授叶公超，此时主持外文系，破格聘钱钟书为教授。由于抗战，清华南迁，钱钟书从香港上岸，直奔昆明西南联大。
据王佐良回忆：“是秋，叶公超亲陪钱钟书，来到高级英语研修班，向大家介绍说：钱是我的学生，你们真幸运，能有这样一位好老师。” 短短一年中，钱钟书教过的学生有：王佐良、许国璋、周珏良、杨周翰、李赋宁等。上述诸生，多为解放后北大、北外英文教授。而他们生前，莫不自许“钱师门下”。
文学之魂：时代精神 据许国璋回忆：钱钟书在联大开课三门，分别是欧洲文艺复兴、当代文学、大一英文。“其时大学讲文艺复兴，多讲英国。钱师则自意大利与法国始，尤喜法国拉伯雷。盖拉氏深恶教会之蒙昧，挞伐无所不及，最足以表示时代精神。所讲文学史，实是思想史。”
许国璋又说：“师讲课，既语句洒脱，又无取冗长。学生听到会神处，往往停笔默诵。盖一次讲课，即是一篇好文章，一次美的感受。课堂板书，师喜用英国伊丽莎白朝之意大利体。字体大而密，挺拔有致。凡板书，多为整段引语，拉丁语、古法语、意大利语。钱师，中国之大儒，今世之通人也。” 13
1979年我在北京读研，听北大李赋宁教授讲文艺复兴。此课一改英文系积习，兀自从意大利但丁开始，继而介绍法国拉伯雷，末了才提及莎士比亚。我忍不住对李先生说：学生眼界为之大开。李笑答：“当年钱钟书就是这样教我的。他让我明白，文学研究山外有山、楼上有楼”。
所谓文学 随人见性 钱氏如何看待文学、文学批评？早在清华园，他就写下《新文学源流》、《中国文学小史序论》等评论，继而在《谈艺录》、《七辍集》中多有发挥，形成一套与众不同的“文学通论”如下：
何谓文学？英文Literature一词，与中国“文学”一样，兼有文献、诗文、学问等多义。在钱氏目中，文学乃“天童舍利，五色无定，随人见性”，所以他著述累累，却始终不愿给文学下一定义。其基本理由是：
《易·系辞》：物相杂，故曰文。古希腊人谈艺，举“一贯寓于万殊”为义谛。据此中西二说，文学无所不涉、无所不包。我们打开文学经典，犹如“入百花之谷，游五都之市，应接不暇，钻研不尽”。另外与西洋文学不同，中国文学“兼本末、包内外”，别具“天人合一”的总体象征性。14
《管锥编》经史子集俱全、诗词歌赋齐备。什么道理？钱氏按：文贵华彩丽事，笔工直白纪实。文笔分工，各司其职。中国历代学问，向以经史为上：经“示法”，史“存迹”。圣人示法，隐晦曲折，故以史为阐释工具。然史学传迹，又离不开文学。司马迁《史记》文采斐然。《左传》开后世小说法门。史学大用，因而在于“传神写心”，或再现历史精神：“遗其精神亦即失其真也”。说到底，经史子集“皆精神之蜕变，心里之征存。综一代典，莫非史焉”。15
如今人文学科，大多“主内容、辨真伪”。文学却是一部脱空经：它一面突出美丑之别、雅郑之殊，一面讲究形象思维、象罔之术。意大利哲学家克罗奇（Benedetto Croce）谓：诗文如同百灵鸟，“围绕不可言传者而盘旋”。差同“不知其名，而强为之名”矣！ 文学不重逻辑思辨，但求比喻模拟，反能冲破概念，走向变化。诗歌、小说、戏剧等，因而常比史书来的高明。16
诗无通诂 却有大小结裹 文学“抒作者之情，更感读者之心”。譬如杜诗韩笔，人人都觉美，却又各见所长。诗无通诂，原有“畅通与变通”。先看畅通。诗意本不显露，必索乎隐。各种解说，必主于一。再看变通。盖谓义不显露，亦可游移。诂之不通，达亦无定准，如庐山之横看成岭侧成峰。
文学批评是训诂考据？还是叙事修辞？钱氏笑曰：“只怕有些学者，以为此外更无学问”。唐代诗人姚合称：“诗家有大判断，有小结裹”。如今学术论文，多“作场中批评”（Workshop Criticism），即“忽略造艺之本原，常以小结裹为务”。批评关键在于：要“把千头万绪化为二三大事”，发掘那些“隐于针锋黍粒、放而成山河大地”的思想精髓。17
教书与交友 钱钟书在联大教书时，旅居昆明文化巷11号。他在此写下“冷屋随笔”四篇。文中不难见出：作者精神郁闷。1939年底，钱氏辞去教职，前往他父亲钱基博所在的湖南蓝田师范，出任外文系主任。
据吴宓之女吴学昭追记：“外文系主任陈福田不聘钱钟书，父亲奔走呼吁，不得其果，终憾人之度量不广，各存学校之町畦。寅恪伯父同意父亲看法，但教父亲不可强合。1940年11月4日，父亲赴陈福田便宴，议请钱回校，忌之者明示反对，但卒通过。父亲与寅恪伯父稍感宽慰，但钱君已不愿返回。”
这桩公案，起自清华：传说钱钟书毕业时，不愿留校读研究生，理由是“外文系无人能教我”。陈福田因此大不满，吴宓却是莞尔一笑：“以钱的才质，根本无须硕士学位。” 18 实际情况，我以为要比传言复杂得多。
不落巢穴 破体求通 首先，针对派系纷争，清华导师一再提倡：和东西秦晋之好，破南北门户之见。钱钟书身为好学生，既要遍采百味，又欲不落俗套，岂无一套自处之法？有的。外文系教授叶公超，有心延揽才俊。钱赋诗道：“亦居魏阙亦江湖，兔窟营三莫守株，且执两端开别派，断章取义一葫芦。”
我们知道，晚期诗人龚自珍有诗云：但开风气不为师。钱氏与之唱和，明示自己无师无门。一年后，钱钟书在英国作《论交友》，称“我有大学时代最敬爱的五位老师，都是以哲人、导师而更做朋友的。”19
请注意：他承认“亦师亦友”，坚持“无师无门”，其间夹着一层“通学”之虑。《管锥编》891页谓：历代学问大家，皆因不落巢穴、方才有所突破。贾谊论文象赋，辛弃疾作词似论。《醉翁亭记》不为赋乎？《货殖传》不类志乎？“故能废前法者乃为雄”。名作往往破体，死守则自缚。
宗派阻绝、无师自通 其次，钱氏深知学术辩证规律。《谈艺录》171页称：“诗文之累学者，不由其劣，而在其佳”。此说源自《管子·枢言》篇：“佳则动心，动心则仿造，仿造则立宗派，宗派则有巢穴，巢穴则变腐恶。”
面对学派争雄，《管锥编》复作两面观。其一，宗派判分，对疆阻绝。（1052） 其二，各派多暗契默合，而非直相受授。譬如老庄之于释氏，又如惠能“得无师之智”。所以“毋宁观其会通，视章水之交贡水”。（440）教派如此，文派亦然。大师无意开派，而自成派。弟子本意尊师，而反害师。（727）
许多年后，钱钟书在致老友郑朝宗信中，更将学问一道，表述为“荒江野老，三二素心人，商量培养之事”。他还多次吁请众人，不要提倡“钱学”。
《管锥编》的通学启示
1998年钱先生去世，迄今已十年。十年中，人们为了纪念他，纷纷称颂他是杰出诗人、一流小说家，又是高明翻译家、评论家、国学大师 —— 以至于我们忘记一个事实：他本是我们英文专业中人。
钱钟书不但是清华外文系的好学生，他在牛津攻读的专业，也是英国文学。身为英文教师，他从昆明、湖南，一路教到北京，教的全是英国文学及相关课程。问题是：他是怎样超越专业局限，变为学问大家的? 各位不妨回想他23岁那年，在清华园中发下的宏愿：“我梦想写一本讲哲学家的文学史”。
这本“梦想之书”兑现没有？ 窃以为，它以《围城》为先声，复以《谈艺录》、《七辍集》为试笔，几经勘磨挑剔，终于演化成了《管锥编》。
管见锥指：通学之书 《管锥编》1979年由中华书局出版。此书分五卷，百余万字，分别梳理《周易》、《左传》、《史记》、《老子》等十部古籍。同时涉猎英、法、德、拉丁、意大利、西班牙等外文书籍二千余种。其中议论，兼及文、史、哲、社会、政治、心理、语言、考古、民俗等十余门学科。
如此浩浩巨制，岂以“管锥”题名？钱先生说：此二字典出《庄子·秋水》：“子乃规规然而求之以察，索之以辨，是直用管窥天，用锥指地，不亦小乎！” 又引《毛颖传》，说明“管锥”二字，分别是管城子、毛锥子的略称。20 然而，《管锥编》毕竟是一部中西合璧的现代学术著作。参比20世纪西方文论发展脉络，我斗胆发表三条意见如下：
[1] 《管锥编》在形式上秉承中国文人笔记习惯：即以片段评语，疏疑解难，又以织补手法，签注古籍。可在骨子里，它是一部中外比较思想史，或曰“文论”著作：其中既有文词批评，也有哲理批判。作者所谓“管窥、锥指”，正是中国文论特有之“以小窥大”法。说白了，钱氏是以中国经史子集为线索，网罗外国各派新学，令其交相辉映、彼此参合，进而抉发它们共有的思想精髓。
[2] 《管锥编》内容，出自钱氏留学笔记。待他返回昆明后，中国已进入全面抗战。作者流浪湘西、蜗居上海，自叹是“兵罅偷生，聊作忧患之书”。21 此中情怀，与20世纪西方思想家如出一辙。体现在文风上，即钱氏诗句所吟：长歌当哭，蚌病成珠。戚戚之极，变为浩浩。
[3] 中国学界之于西方新学（或称文论），疏忽已久，形同陌路。至1979年，国内通盘评点德国现象学、阐释学、俄国形式主义、萨特存在主义、拉康心理学、巴特文本论、德里达解构批评者，惟《管锥编》一书耳。以我浅见，钱先生对于西方文论，不仅仅是引述精确、譬解灵巧、注疏周密 —— 他还在暗中为我们提供了一幅战略地图、一套中国祖传兵法。
我说的地图，涉及钱氏知识谱系。至于兵法，是指《管锥编》中如数家珍的国学方法。不瞒各位，我在写作《西马英雄传》、《后学面面观》时，多亏有了这套方法，方得以翻山涉水、过关斩将。现举其大者如下：
亦扫亦包法 哈贝马斯《后形而上学思想》称：20世纪西方产生了诸多变革思潮，诸如现象学、结构主义、西方马克思主义。如同一条思想大河中的几股激流，它们“都标志现代思想与传统决裂”。如此学术乱局，当如何视之？
《管锥编》引《易大传》：天下一致而百虑，同归而殊途。《全晋文》卷四六：圣人之道如天地，诸子之异如四时。四时相反，天地合而通焉。中国古代思想家中，“于一世学术能概观而综论者”，首推庄周《天下》篇。司马迁《史记》开创中国史学，其豁达大度，在于“善述九流，知其不可废而各有弊也”。钱按：太史公发明“亦扫亦包，相断相续”之法，可借诂黑格尔奥夫赫变(Aufheben)，其《哲学史》中论学派之相非相续（Widelegung），亦同斯旨。（389-391）
儒家辩证法 《管锥编》征引马恩《共产党宣言》、《黑格尔法哲学批判》等一批辩证法名著，肯切表示：“转益多师是吾师”。同时发现：中国人不重逻辑，却谙熟中庸之道，此乃“儒家于辩证法之发凡立则也”。何谓中庸？《七辍集》9页按：“中，指恰如其分、无偏差，不抗不拘”。
西方文论左右相攻，令我头痛不已。忽见钱氏引述《周易正义·噬》：噬啮互动，相反相成。（22）《管锥编》350页确认：“执其两端，可得乎中。思辨之道，故所不废”。我乃大喜，相信此法“足使黑格尔羡妒”也。
鸟之两翼法 钱氏《谈艺录》提倡“颇采二西之书，以供三隅之反”。反什么？《七辍集》35页称：反即“反思与再认识”。黑格尔看重认识转折，即“回过头来另眼相看”，或由识（Benkannt）转为知（Erkannt）。《管锥编》171页，又展示“鸟之双翼”法：“自省可以忖人，观人亦资自知。鉴古足佐明今，而察今亦裨识古。鸟之两翼，剪之双刃，缺一孤行，未见其可。”
1984年《读书》第6期，钱氏发表一篇《走向世界序》，笑称“哪怕你不情不愿，两脚仿佛拖着铁镣，你只好走向世界。” 接着又苦口婆心，宽慰大家道：“外国新学理论，能让我们回过头来，对中国古典刮目相看。它们非但不是破坏力量，反而是中国学问走向世界的媒介。”
通观圆览法 迫于资本主义危机，三大文论思潮各显神通，分别针对形而上学，施以理论上的解构、解码、狂欢化，以至于大厦倾覆，断墙残垣，瓦砾遍地。犹如一场大地震后，人们惊魂未定，却不知怎样着手重建。
《管锥编》480页，建议我们一不怕乱，二莫嫌烦，只管将那些断章残句、破碎理论“捉至一处”，加以旁通连类、古今参印。这岂不是伽达默的循环阐释（der Hermeneutische Zirkel）么？钱氏答：唯唯！否否！
“循环阐释”冠西洋之名，对应中国“通观圆览”。何谓圆览？希腊哲人以圆为贵。《易》曰“耆之德，圆而神”。《论语》意旨周备，圆转无穷。物有大而不普，小而兼通者，譬如明珠一寸，鉴包六合。何谓通观？即积小明大，举大贯小，交互往复，庶几乎义解圆足而免于偏枯。(171)
脱胎换骨法 时下后学潮流，依然起伏跌宕。然与20世纪中叶的剧烈破坏不同，后学主要特征是：学科交叉，学派交融，理论转码，变形再造。
学科交叉典型，当推福柯：他发明的知识考古学、权力物理学、身体政治学，竟无一能纳入任何学科！学派交融代表，则有哈贝马斯和萨义德。老哈身为法兰克福学派大弟子，转而接受美国社会学，推行“马克思主义的韦伯化”。为了推进后殖民批评，萨义德目无町畦，不分左右，同时借重西马与后结构。至于布迪厄和詹姆逊，我们已分别领教了他们的中介调和、理论转码。
《管锥编》卷首引用英国批评家巴特勒（Samuel Butler）：融会贯通之事，每发自混淆变乱之始。（6） 《列子》之袭《庄子》，世所熟知。至脱胎换骨、假面化身处，则识破鲜也。（480）《荀子·正名》道：状变而实无别而为异者，谓之“化”。钱按：形体可变，元神无改。（472）
《谈艺录》区分模仿与剽窃：以为原作不佳，故改。以为原句甚佳，故袭。改则非胜原作不可，袭则常视原作不如，此须严别也。（84）另以王安石为例：“荆公巧取豪夺，脱胎换骨，百计临摹，以为己有。或袭其名，或改其字，或反其意。集中做贼，唐宋大家无如公之明目张胆者”。（245）
半庄半谐法 中国古人以解沽为正经注释，解颐则是喜闻乐见的阐释方式。宋人周密《齐东野语》谓：善于讲诵，能使人喜而至于解颐也。钱氏按：康德尝言，解颐趣语能撮合盲无联系之观念，使千里来相合，得成配偶。（317） 席勒以为造艺本于游戏之天性。致知穷理、文德武功，莫不通游戏之事。”（1323）
《管锥编》出版后，钱氏写信给朋友称：于古人只能采半庄半谐态度。“拙著不易读，非全由援引之繁、文辞之古，而半由弟之滑稽游戏贯穿潜伏耳。” 22
以上六法，皆为总揽全局之大法。《管锥编》中另有许多“小法”，专司布局谋篇、修辞炼字。我从中发掘出六种，逐一搬用，竟是百试不爽！
春秋笔法 古人所谓春秋笔法，今之考证者忽焉。荀子所谓约而不速，半吞半吐，以达到“微而显、志而晦”的效果。（340）
搭天桥法 明清批尾家所谓“搭天桥”，司马迁习以为常。举例：管仲卒，后百余年而有晏子。孙武死后百余年有孙膑。记楚事而忽及秦事，一似节外生枝。笔者瞩高聚远，以类相并，大有浮山越海而会罗山之观。（308）
阶进法 宋玉《登徒子好色赋》：天下之佳人，莫若楚国，楚国之丽者，莫若臣里，臣里之美者，莫若臣东家之子。此类句法如拾级登高，每况愈上。西方修辞学命为阶进（Gradation）或造极（Climax）语法。（870）
花开两朵法 作者一支笔写不得三处。《红楼梦》第五十四回，王凤姐谓：一张口难说两家话，花开两朵，各表一枝。第九十八回：却说宝玉成家那一日，黛玉已昏晕过去。黛玉气绝，正是宝玉娶宝钗的时辰。（68-69）
水中着盐法 杜少陵诗云：作诗用事，要如释语：水中着盐，饮水乃知盐味。此说，诗家秘密藏也。袁子才《随园诗话》卷七曰：用典如水中著盐，但知盐味，不见盐质。德国诗人席勒称：所谓艺术高境，即内容尽化为形式。法国诗人瓦莱里言：诗歌涵义理，如果实含养料。钱按：一切崇论博学，其雕炼之精工、经营之惨淡，皆如水中之盐，不见其形也。 （手稿51）
捉至一处法 《列子》命意遣词，均出《庄子》。捉至一处，便见源流。（480） 钱氏笔下，不仅庄子、列子可以捉来捉去，就连那些西洋经典思想家，也是呼之即来、应之如响。古人如是，何况西方新学诸子乎？
草稿于2005年5月，苏州长岛花园
补写于2006年12月，海口万恒花园
修订于2008年5月，北京西湖新村
西方文论必读经典
阿多诺/霍克海默 Theodor Adorno & Max Horkheimer [德] 《启蒙辩证法》，Dialektik der Aufklärung，Amsterdam，1947；John Cumming英译本Dialectic of Enlightenment，1971；洪佩郁中译本，重庆出版社，1990年。
阿多诺《否定的辩证法》，Negative Dialektik, Frankfurt: Suhrkamp Verlag，1966；Ashton英译本，London: Routledge，1973，张峰中译本，重庆出版社，1993年。
阿尔都塞Louis Althusser [法] 《保卫马克思》，Pour Marx, Paris: François Maspero, 1965, Ben Brewster英译本，For Marx，London: Allen Lane, 1969. 顾良中译本，北京：商务印书馆，2006年。
阿尔都塞《阅读资本论》，Lire le Capital, Paris: François Maspero, 1970；Ben Brewster英译本，Reading Capital, London: New Left Books, 1970. 李其庆中译本，北京：中央编译出版社，2000年。
阿尔都塞 《列宁与哲学》，Lénine et la Philosophie, Paris: François Maspero, 1969；Ben Brewster英译本，Lenin and Philosophy and Other Essays, London: New Left Books, 1971.
安德森 Perry Anderson [英] 《西方马克思主义探讨》，Considerations on Western Marxism, London: Verso, 1976; 高舌中译本，北京：人民出版社，1981年。
安德森 《历史唯物主义之路》，In the Tracks of Historical Materialism，University of Chicago Press，1984.
本雅明 Walter Benjamin [德]《启示集》，Hannah Arendt 编，Hary Zohn 英译本，Illuminations: Essays and Reflections, New York: Shocken Books,1969.
本雅明 《反思集》，Peter Demetz编，Edmund Jephcott英译本，Reflections: Aphorisms, Essays and Autobiographical Writings, New York: Harcourt, 1978.
布迪厄 Pierre Bourdieu [法]《语言与象征力量》，John B. Thompson编译本，Language and Symbolic Power，Harvard University Press, 1991.
布迪厄《文化生产场》，Randal Johnson 编译本，The Field of Cultural Production; Essays on Art and Literature, Columbia University Press，1993.
葛兰西 Antonio Gramsci [意大利] 《狱中札记选》，Hoare & Smith 英译本，Selections from the Prison Notebooks of Antono Gramsci，London：International Publishers，1971.
霍克海默 Max Horkheimer [德] 《批判理论》，Alfred Schmidt编德文本，Kritische Theorie, Frankfurt，1968；英译本Critical Theory，New York: Continuum Publishing Group，1975.
卢卡奇 Georg Lukács [匈] 《历史与阶级意识：马克思主义辩证法研究》，Geschchte und Klassenbewusstsein: Studien über Marxistiche Dialektik, Berlin: Malik Verlag, 1967；Rodney Livingstone英译本, Histroy and Class Consciousnes：A Study of Marxist Dialectics, Cambridge: MIT Press, 1971；杜章智中译本，北京：商务印书馆，1992年。
马尔库塞 Herbert Marcuse [美]《单面人：发达工业社会意识形态研究》，The One-Dimentional Man：Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society，Boston: Beacon Press, 1964；张峰中译本，重庆出版社，1988年。
马尔库塞《爱欲与文明：对弗洛伊德的哲学探讨》，Eros and Civilization: A Philosophical Inquiry into Freud，Boston: Beacon Press, 1974；黄勇中译本，上海译文出版社 1987年。
米尔斯 C. Wright Mills [美] 《白领：美国的中产阶级》，White Collar: The American Middle Classes, London: Verso, 1980；周晓虹中译本，南京大学出版社，2006年。
米尔斯《权力精英》，Power Elite，Oxford University Press, 1956，王昆中译本，南京大学出版社，2004年。
萨义德 Edward Said [美] 《东方主义》，Orientalism, New York: Random House, 1979. 傅大为中译本，台北：立绪文化，1999年。
萨义德 《文化与帝国主义》, Culture and Imperialism, New York: Random House, 1993；李琨中译本，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年。
威廉斯 Raymond Williams [英] 《文化与社会》，Culture and Society:1780-1950，NewYork: Harper and Row, 1966；吴凇江中译本，北京大学出版社，1991年。
伊格尔顿Terry Eagleton [英] 《批评与意识形态》，Criticism and Ideology: A Study in Marxist Literary Theory，London：Verso, 1978.
詹姆逊 Frederic Jameson [美]《马克思主义与形式：20世纪文学的辩证理论》， Marxism and Form：Twentieth Century Dialectical Theories of Literature，Princeton University Press，1971；参见李自修中译本，南昌：百花洲出版社，1995年。
詹姆逊《语言的囚笼：结构主义与俄国形式主义批评》，The Prison House of Language: A Critical Account of Strcturalism and Russian Formalsim，Princeton University Press，1974；钱佼汝中译本，南昌：百花洲出版社，1995年。
詹姆逊《政治无意识：作为一种社会象征行为的叙事》，The Political Unconsciousness: Narrative as a Socially Symbolic Act, Ithaca: Cornell University Press, 1981；王逢振、陈永国中译本，中国社会科学出版社，1999年。
上卷序言中，我曾预告：本书将以断代思想史形式，分别描画20世纪三大文论思潮，即现象学，结构与后结构主义，西方马克思主义。为此，我在撰写《讲稿》时，不敢忽略三大思潮之间的纠结冲突、互动交融。问题是：西方文论出路何在？中国学术又当如何与狼共舞、应时而变？
为了让大家方寸不乱，我在讲稿最后部分，特设第四编《后学面面观》。同时加写一节方法论提示，概述钱钟书有关西洋新学的治理原则。我希望以此搭建一个出发平台，帮助大家开展有主见的中国研究。为何关心钱氏方法？
只因写作过程中，我对西方文论产生一些事关全局的想法。这些想法起先凌乱破碎，继而杂合交织，纷纷向我提示：中国人治理西方文论，有无我们自成一家的研究方法、批评原则？ 为了答复此题，我先后做了两件事：其一是调查钱钟书的知识谱系；其二是通读《管锥编》，辑录其中方法启示。两事合一，或可拼成一幅中国式的简易“认知地图”（Cognitive Map）。
“打通”之由来
何为钱氏治学方法？钱先生晚年，一再说是“打通”。
此说仅二字，言简意赅。他在家中客厅、学术会场上多次说过。说的周全一些，又分三层，即“打通古今、打通中西、打通人文各学科”。
上世纪八十年代，钱先生曾在一封给友人信中肯定说：“弟之方法并非比较文学，而是求打通，以打通拈出新意。1
钱氏“打通”方法，始于何时？成于何处？我以为离不开清华、牛津，西南联大这三个所在。分说如下：
清华新生钱钟书 1929年，钱钟书考入清华外文系。此时清华，已开办国学研究院四年。在吴宓先生操持下，王国维、梁启超、陈寅恪、赵元任诸公，纷纷应聘，到校执鞭，并称“清华四导师”。
纵览中国学术史，清华非但以四导师为荣，压倒历代书院，它更代表中国现代知识理想，开创研究生培养制度。执此“国学”大旗，清华在教研制度上，遂能广纳新知，有教无类。治学方法上，它则号召融会中西、为我所用。上述几项特征，都离不开陈寅恪先生的“中国文化本位”论。
何谓文化本位？我们知道，陈先生谙熟国史，精通外文，复以本民族命运为重，孜孜寻求中国兴衰原因。如此胸襟宽广、个性倔强的本位精神，套用陈先生的文言，即“中体西用资循诱”。若以吴宓的白话翻译，便是“择善而从，比较出新”。窃以为，若无陈吴二师，钱钟书的“打通”，便是无根之木。
外文系制度考 1929至1933年，钱钟书一直在清华外文系就读。关于这个“中国第一外文系”，稍加介绍如下：清华外文系建于1926年，始称西洋文学系，1928年改名外文系。系主任王文显留学英国，1915年回国后，历任清华教务长、代理校长。身为清华元老，王主持制定外文系学程大纲，明确其培养目标为：甲）使学生成为博雅之士，乙）使之了解西洋文明之精神，丙）造就精通外语之人才，丁）创建今世之中国文学，戊）汇通东西之精神思想。
参照美国大学制度，外文系强调于专业训练外，鼓励兼修，以造就博学通才。必修课包括西洋文学概要、文学批评、戏剧概论、历代文学史。目标是“研究西洋文学之全体，以求一贯之博通”。同时每一学生，又须于英德法三种外文中，“择定一国语言文字及文学，为精深之研究”。2 钱钟书入学时，外语课增至八门：即英法德之外，又添加拉丁、意大利、西班牙、俄罗斯与日本语。一介新生钱钟书，居然修习了日文之外的七门外语。
杂学旁搜，己见迭出 清华四年，钱钟书通习西洋文学史、戏剧概论、莎士比亚等课程，尤喜浪漫诗歌、哲理小说、文艺批评。其专业成绩之好，空前绝后：大一大二甲上，大三超等，大四无纪录（因华北动荡，毕业生提前离校）。早在大二时，吴宓先生就让他填补系里教职。毕业前，北大温源宁教授又荐他去伦敦大学做讲师。钱氏与众不同的读书志向，此际也初露端倪。
诸多回忆文中，钱钟书都被描述成一个奇才。人们的赞赏重点，集中于他的旁涉与渊博。同学饶余威说：“钱钟书中英文造诣很高，又精于哲学和心理学，终日博览中西新旧书籍。他上课时从不记笔记，只带一本闲书，边听边看，但考试总是第一。清华藏书中的划线评语，多出自此君手笔。”3
钱钟书的杂学，亦见他与名师关系。30年代初，清华中文系有朱自清、闻一多、俞平伯；哲学系有冯友兰、金岳霖、贺麟；历史系有陈寅恪、蒋廷跋、张荫麟。钱钟书听他们的棵，拜读各家著作，时常当堂提问、己见迭出。他还喜用中英文发表批评文章，左右开弓，一时嘲笑洋人，一时又捉弄古人。
张、钱二人竞说“通” 钱钟书如此不守陈规、不务正业地读书，逐渐养成一派通学志向。这方面，不可不说他与清华哲学系教授张申府的交往：张钱二人，一师一生，却不顾年纪悬殊，做起了忘年交，且双双看重学问之通达。
身为五四风云人物，张申府引进西学、推崇新知，不遗余力，尤其看重马克思辩证唯物论、罗素分析哲学。张先生及早发现：“解析与唯物，乃西学方兴趋势。前者偏于分，后者重于全。两势会归，必有大成就。”
1931年张氏发表《所思》称：“哲学最后目的，只是一个通字。种种分析，只是通的门路和应用。反之，通是分析的补救。”。西洋新学错综复杂，令人手足无措。张谓：“唯通可以通之。唯通可以不胶执，可以执两而用中，可以集众见而见其弊。”4 钱钟书不甘落后，相继写下《论不隔》、《作者五人》、《通感》等文，逐一阐发其“通学”见解如下：
[1] 针对西学大趋势，钱一再引述《易·系辞》：唯深也，故能通天下之志。唯几也，故能成天下之务。唯有通，方能久。变则通，通则久。
[2] 现代人生活在分裂与歧义当中。王国维先生倡言“不隔”。钱钟书则强调“能达、不隔，即为通”。通是灵活传神、也是雾里看花。更有一层：在钱氏心目中，“通”作为一种自由知识境界，即还我丰富人生。 5
[3] 西方心理学发明通感（Synaesthesia）说。钱对此兴趣盎然，遂作《通感》文，试将人之五官（眼、耳、舌、鼻、身）综合为一，兼而通之。《管锥编》补充道：神密宗言契合（Correspontia），所谓神变妙易，六根融一。6
[4] 中国思想史上，一向受敬重之“通人”，即为博览古今、识穷天下者。例如司马迁在《史记》中兼容诸子百家，总揽大道之要。又如东汉经学家郑玄，他广采众说，编注群经，因能破家法，坏门派，创通学之目。7
文史哲学、一气打通 钱钟书的通学志向，在张申府主编的《大公报》上多有流露。《作者五人》一文，纵论英美现代哲学家。8 其中美国哲人桑塔亚那，最令钱氏心仪：这位“山潭野纳” 比喻丰富，多才多艺，不仅能将玄思化入诗句与批评，而且“他的哲学里随处都是诗”。9
钱钟书表示：他要在“硬性学术研究中”，充分掘发“哲学家的文心”。忽又突发奇想曰：“我梦想写一本讲哲学家的文学史。每读一本文笔好的哲学书，这梦想便从心头掠过。” 请注意：这是要一气贯通文史哲三大学科！
英法留学记
清华毕业后，钱钟书回到江南，在上海光华大学当讲师，不久与杨绛结婚。1934年他以总分第一名，考取庚款留学。1935年，钱杨双双赴英留学。杨是自费生，钱入牛津大学埃克塞特学院（Exeter College），攻读英文学位两年。
在牛津，钱钟书不开心。他生活寂寞，时感失望。原因在于牛津课程枯燥、学风呆板。钱钟书冷清不过，便把自家住所Norham Gardens取名“恼人园”。又将他常去的Bodleian图书馆，戏称为“饱黩楼”。
饱黩楼中 横扫西典 世人皆言钱钟书博览群书、过目不忘，却不知他在牛津如何“饱黩”？杨绛追忆说：饱蠹楼图书向不外借。到那里去读书，只准携带笔记本和铅笔，书上不准留下痕迹。钱氏在“饱蠹楼书记”第一册留注：“廿五年（1936）二月起，与绛约间日赴大学图书馆读书，各携笔札。”
杨先生又说：“做笔记时间，约莫是读这本书的一倍。钟书却说，最精彩的句子，要读几遍之后才发现。如是，做笔记成了习惯。有书赶紧读，读完做笔记。钟书笔记从国外到国内，从铁箱、木箱、麻袋、枕套里出出进进。钟书去世后，我找出大量笔记，经整理，分为三类：一外文，二中文，三日札”。
令人惊叹者：“外文笔记包括英、法、德、意、西班牙、拉丁文。其中记有书目、版本、原文页数。英国文学在他已有基础。于是循序攻读法国文学。同样攻读德国、意大利文学的历代重要作品，一部一部细读，勤勤谨谨地做笔记。以后他就随遇而读。全部外文笔记，共计三万四千多页，七百多万字”。10
不拘专业 打通齐观 杨绛笑称：“极俗的书他也能看得哈哈大笑。精微深奥的哲学美学，他像小儿吃零食那样，一本本渐次吃完。可他对于英文专业课，只有一次苦读。有一门古代版本学，要求学生爬梳15世纪抄本。钟书头疼之余，只好恶补。而他所谓苦读，是每天加看一本侦探小说，以便休养脑筋”。11
话说回来，牛津的苛刻训练，养成钱氏无懈可击的外文功底。40年后，即1979年他随社科院代表团访美时，仍能随口背诵英、德、法文诗篇。依照夏志清、费景汉等华人学者的说法：钱以69岁高龄，面对满堂学者，侃侃而论，其洋文之精准、学问之高雅，“真把美国人吓着了”。
钱钟书的学位论文，题名《17-18世纪英国文学中的中国》。此文在命题与方法上，均属标新立异：[1] 将比较文学方法，大胆植入断代史研究，[2] 细读各类文本，提取两国思想观念、文化心理之异同。毕业前，牛津有人资助钱攻读哲学博士，可他未接受。杨绛解释说：钟书觉得为学位赔时间，太不值。说到底，他一生最喜自学，即不受拘束，读自己想读之书。
巴黎读书 海阔天空 1937年秋，杨绛赴巴黎大学攻读学位，钱钟书随往。这一年，他要比在牛津快乐得多。拉丁区的旧书店、咖啡馆，让他恣意读书交友。开心之余，他发现做学问之人，实该自由自在地生活，海阔天空地读书。
杨绛旁证：“钟书在巴黎这一年，法文自15世纪诗人维容（Villion）读起，到18、19世纪，一家家读将来。德文也如此。后来加上意大利文。这是爱书如命的钟书恣意读书的一年。我们初到法国，两人同读福楼拜《包法利夫人》，他的生字比我多。但一年后，他的法文水平远远超过我。”12
有巴黎垫底，钱钟书留学三年，终不枉此行。遍览群书之余，他最感兴趣的书籍，却以西洋思想史为主轴。依我观察，其中三大重点分别为：[1] 以拉丁文为主的古希腊哲学及文论，[2] 以意大利文为主的文艺复兴经典，[3] 以法德文为主的欧洲启蒙与现代思想。
若要追随钱氏足迹，替他绘制一张海外游历图，我们当从荷马、柏拉图、亚里士多德开始，经由维柯、薄迦丘、拉伯雷、伏尔泰、卢梭，一路拜会过康德、黑格尔、尼采、弗洛伊德，直至遭遇胡塞尔、海德格尔。这两位德国现象学宗师，颇似《红楼梦》里的癞和尚、跛道士。钱钟书与之暗通款曲，引为知己。到了《谈艺录》中，竟是同登一叶扁舟，携手飘然而去。
巴黎读书方式，与钱氏治学理念相关：即于学问一道，他绝不拘泥某个学科，而是上天入地，穿越时空，纵横驰骋。他后来放出手段，将小说及各类文艺作品，与哲学思想相结合，美其名曰“打通齐观”，实出于此。
执教西南联大
1939年，欧洲战况凶险，钱钟书携妻女从马赛回国，时年不足29岁。清华教授叶公超，此时主持外文系，破格聘钱钟书为教授。由于抗战，清华南迁，钱钟书从香港上岸，直奔昆明西南联大。
据王佐良回忆：“是秋，叶公超亲陪钱钟书，来到高级英语研修班，向大家介绍说：钱是我的学生，你们真幸运，能有这样一位好老师。” 短短一年中，钱钟书教过的学生有：王佐良、许国璋、周珏良、杨周翰、李赋宁等。上述诸生，多为解放后北大、北外英文教授。而他们生前，莫不自许“钱师门下”。
文学之魂：时代精神 据许国璋回忆：钱钟书在联大开课三门，分别是欧洲文艺复兴、当代文学、大一英文。“其时大学讲文艺复兴，多讲英国。钱师则自意大利与法国始，尤喜法国拉伯雷。盖拉氏深恶教会之蒙昧，挞伐无所不及，最足以表示时代精神。所讲文学史，实是思想史。”
许国璋又说：“师讲课，既语句洒脱，又无取冗长。学生听到会神处，往往停笔默诵。盖一次讲课，即是一篇好文章，一次美的感受。课堂板书，师喜用英国伊丽莎白朝之意大利体。字体大而密，挺拔有致。凡板书，多为整段引语，拉丁语、古法语、意大利语。钱师，中国之大儒，今世之通人也。” 13
1979年我在北京读研，听北大李赋宁教授讲文艺复兴。此课一改英文系积习，兀自从意大利但丁开始，继而介绍法国拉伯雷，末了才提及莎士比亚。我忍不住对李先生说：学生眼界为之大开。李笑答：“当年钱钟书就是这样教我的。他让我明白，文学研究山外有山、楼上有楼”。
所谓文学 随人见性 钱氏如何看待文学、文学批评？早在清华园，他就写下《新文学源流》、《中国文学小史序论》等评论，继而在《谈艺录》、《七辍集》中多有发挥，形成一套与众不同的“文学通论”如下：
何谓文学？英文Literature一词，与中国“文学”一样，兼有文献、诗文、学问等多义。在钱氏目中，文学乃“天童舍利，五色无定，随人见性”，所以他著述累累，却始终不愿给文学下一定义。其基本理由是：
《易·系辞》：物相杂，故曰文。古希腊人谈艺，举“一贯寓于万殊”为义谛。据此中西二说，文学无所不涉、无所不包。我们打开文学经典，犹如“入百花之谷，游五都之市，应接不暇，钻研不尽”。另外与西洋文学不同，中国文学“兼本末、包内外”，别具“天人合一”的总体象征性。14
《管锥编》经史子集俱全、诗词歌赋齐备。什么道理？钱氏按：文贵华彩丽事，笔工直白纪实。文笔分工，各司其职。中国历代学问，向以经史为上：经“示法”，史“存迹”。圣人示法，隐晦曲折，故以史为阐释工具。然史学传迹，又离不开文学。司马迁《史记》文采斐然。《左传》开后世小说法门。史学大用，因而在于“传神写心”，或再现历史精神：“遗其精神亦即失其真也”。说到底，经史子集“皆精神之蜕变，心里之征存。综一代典，莫非史焉”。15
如今人文学科，大多“主内容、辨真伪”。文学却是一部脱空经：它一面突出美丑之别、雅郑之殊，一面讲究形象思维、象罔之术。意大利哲学家克罗奇（Benedetto Croce）谓：诗文如同百灵鸟，“围绕不可言传者而盘旋”。差同“不知其名，而强为之名”矣！ 文学不重逻辑思辨，但求比喻模拟，反能冲破概念，走向变化。诗歌、小说、戏剧等，因而常比史书来的高明。16
诗无通诂 却有大小结裹 文学“抒作者之情，更感读者之心”。譬如杜诗韩笔，人人都觉美，却又各见所长。诗无通诂，原有“畅通与变通”。先看畅通。诗意本不显露，必索乎隐。各种解说，必主于一。再看变通。盖谓义不显露，亦可游移。诂之不通，达亦无定准，如庐山之横看成岭侧成峰。
文学批评是训诂考据？还是叙事修辞？钱氏笑曰：“只怕有些学者，以为此外更无学问”。唐代诗人姚合称：“诗家有大判断，有小结裹”。如今学术论文，多“作场中批评”（Workshop Criticism），即“忽略造艺之本原，常以小结裹为务”。批评关键在于：要“把千头万绪化为二三大事”，发掘那些“隐于针锋黍粒、放而成山河大地”的思想精髓。17
教书与交友 钱钟书在联大教书时，旅居昆明文化巷11号。他在此写下“冷屋随笔”四篇。文中不难见出：作者精神郁闷。1939年底，钱氏辞去教职，前往他父亲钱基博所在的湖南蓝田师范，出任外文系主任。
据吴宓之女吴学昭追记：“外文系主任陈福田不聘钱钟书，父亲奔走呼吁，不得其果，终憾人之度量不广，各存学校之町畦。寅恪伯父同意父亲看法，但教父亲不可强合。1940年11月4日，父亲赴陈福田便宴，议请钱回校，忌之者明示反对，但卒通过。父亲与寅恪伯父稍感宽慰，但钱君已不愿返回。”
这桩公案，起自清华：传说钱钟书毕业时，不愿留校读研究生，理由是“外文系无人能教我”。陈福田因此大不满，吴宓却是莞尔一笑：“以钱的才质，根本无须硕士学位。” 18 实际情况，我以为要比传言复杂得多。
不落巢穴 破体求通 首先，针对派系纷争，清华导师一再提倡：和东西秦晋之好，破南北门户之见。钱钟书身为好学生，既要遍采百味，又欲不落俗套，岂无一套自处之法？有的。外文系教授叶公超，有心延揽才俊。钱赋诗道：“亦居魏阙亦江湖，兔窟营三莫守株，且执两端开别派，断章取义一葫芦。”
我们知道，晚期诗人龚自珍有诗云：但开风气不为师。钱氏与之唱和，明示自己无师无门。一年后，钱钟书在英国作《论交友》，称“我有大学时代最敬爱的五位老师，都是以哲人、导师而更做朋友的。”19
请注意：他承认“亦师亦友”，坚持“无师无门”，其间夹着一层“通学”之虑。《管锥编》891页谓：历代学问大家，皆因不落巢穴、方才有所突破。贾谊论文象赋，辛弃疾作词似论。《醉翁亭记》不为赋乎？《货殖传》不类志乎？“故能废前法者乃为雄”。名作往往破体，死守则自缚。
宗派阻绝、无师自通 其次，钱氏深知学术辩证规律。《谈艺录》171页称：“诗文之累学者，不由其劣，而在其佳”。此说源自《管子·枢言》篇：“佳则动心，动心则仿造，仿造则立宗派，宗派则有巢穴，巢穴则变腐恶。”
面对学派争雄，《管锥编》复作两面观。其一，宗派判分，对疆阻绝。（1052） 其二，各派多暗契默合，而非直相受授。譬如老庄之于释氏，又如惠能“得无师之智”。所以“毋宁观其会通，视章水之交贡水”。（440）教派如此，文派亦然。大师无意开派，而自成派。弟子本意尊师，而反害师。（727）
许多年后，钱钟书在致老友郑朝宗信中，更将学问一道，表述为“荒江野老，三二素心人，商量培养之事”。他还多次吁请众人，不要提倡“钱学”。
《管锥编》的通学启示
1998年钱先生去世，迄今已十年。十年中，人们为了纪念他，纷纷称颂他是杰出诗人、一流小说家，又是高明翻译家、评论家、国学大师 —— 以至于我们忘记一个事实：他本是我们英文专业中人。
钱钟书不但是清华外文系的好学生，他在牛津攻读的专业，也是英国文学。身为英文教师，他从昆明、湖南，一路教到北京，教的全是英国文学及相关课程。问题是：他是怎样超越专业局限，变为学问大家的? 各位不妨回想他23岁那年，在清华园中发下的宏愿：“我梦想写一本讲哲学家的文学史”。
这本“梦想之书”兑现没有？ 窃以为，它以《围城》为先声，复以《谈艺录》、《七辍集》为试笔，几经勘磨挑剔，终于演化成了《管锥编》。
管见锥指：通学之书 《管锥编》1979年由中华书局出版。此书分五卷，百余万字，分别梳理《周易》、《左传》、《史记》、《老子》等十部古籍。同时涉猎英、法、德、拉丁、意大利、西班牙等外文书籍二千余种。其中议论，兼及文、史、哲、社会、政治、心理、语言、考古、民俗等十余门学科。
如此浩浩巨制，岂以“管锥”题名？钱先生说：此二字典出《庄子·秋水》：“子乃规规然而求之以察，索之以辨，是直用管窥天，用锥指地，不亦小乎！” 又引《毛颖传》，说明“管锥”二字，分别是管城子、毛锥子的略称。20 然而，《管锥编》毕竟是一部中西合璧的现代学术著作。参比20世纪西方文论发展脉络，我斗胆发表三条意见如下：
[1] 《管锥编》在形式上秉承中国文人笔记习惯：即以片段评语，疏疑解难，又以织补手法，签注古籍。可在骨子里，它是一部中外比较思想史，或曰“文论”著作：其中既有文词批评，也有哲理批判。作者所谓“管窥、锥指”，正是中国文论特有之“以小窥大”法。说白了，钱氏是以中国经史子集为线索，网罗外国各派新学，令其交相辉映、彼此参合，进而抉发它们共有的思想精髓。
[2] 《管锥编》内容，出自钱氏留学笔记。待他返回昆明后，中国已进入全面抗战。作者流浪湘西、蜗居上海，自叹是“兵罅偷生，聊作忧患之书”。21 此中情怀，与20世纪西方思想家如出一辙。体现在文风上，即钱氏诗句所吟：长歌当哭，蚌病成珠。戚戚之极，变为浩浩。
[3] 中国学界之于西方新学（或称文论），疏忽已久，形同陌路。至1979年，国内通盘评点德国现象学、阐释学、俄国形式主义、萨特存在主义、拉康心理学、巴特文本论、德里达解构批评者，惟《管锥编》一书耳。以我浅见，钱先生对于西方文论，不仅仅是引述精确、譬解灵巧、注疏周密 —— 他还在暗中为我们提供了一幅战略地图、一套中国祖传兵法。
我说的地图，涉及钱氏知识谱系。至于兵法，是指《管锥编》中如数家珍的国学方法。不瞒各位，我在写作《西马英雄传》、《后学面面观》时，多亏有了这套方法，方得以翻山涉水、过关斩将。现举其大者如下：
亦扫亦包法 哈贝马斯《后形而上学思想》称：20世纪西方产生了诸多变革思潮，诸如现象学、结构主义、西方马克思主义。如同一条思想大河中的几股激流，它们“都标志现代思想与传统决裂”。如此学术乱局，当如何视之？
《管锥编》引《易大传》：天下一致而百虑，同归而殊途。《全晋文》卷四六：圣人之道如天地，诸子之异如四时。四时相反，天地合而通焉。中国古代思想家中，“于一世学术能概观而综论者”，首推庄周《天下》篇。司马迁《史记》开创中国史学，其豁达大度，在于“善述九流，知其不可废而各有弊也”。钱按：太史公发明“亦扫亦包，相断相续”之法，可借诂黑格尔奥夫赫变(Aufheben)，其《哲学史》中论学派之相非相续（Widelegung），亦同斯旨。（389-391）
儒家辩证法 《管锥编》征引马恩《共产党宣言》、《黑格尔法哲学批判》等一批辩证法名著，肯切表示：“转益多师是吾师”。同时发现：中国人不重逻辑，却谙熟中庸之道，此乃“儒家于辩证法之发凡立则也”。何谓中庸？《七辍集》9页按：“中，指恰如其分、无偏差，不抗不拘”。
西方文论左右相攻，令我头痛不已。忽见钱氏引述《周易正义·噬》：噬啮互动，相反相成。（22）《管锥编》350页确认：“执其两端，可得乎中。思辨之道，故所不废”。我乃大喜，相信此法“足使黑格尔羡妒”也。
鸟之两翼法 钱氏《谈艺录》提倡“颇采二西之书，以供三隅之反”。反什么？《七辍集》35页称：反即“反思与再认识”。黑格尔看重认识转折，即“回过头来另眼相看”，或由识（Benkannt）转为知（Erkannt）。《管锥编》171页，又展示“鸟之双翼”法：“自省可以忖人，观人亦资自知。鉴古足佐明今，而察今亦裨识古。鸟之两翼，剪之双刃，缺一孤行，未见其可。”
1984年《读书》第6期，钱氏发表一篇《走向世界序》，笑称“哪怕你不情不愿，两脚仿佛拖着铁镣，你只好走向世界。” 接着又苦口婆心，宽慰大家道：“外国新学理论，能让我们回过头来，对中国古典刮目相看。它们非但不是破坏力量，反而是中国学问走向世界的媒介。”
通观圆览法 迫于资本主义危机，三大文论思潮各显神通，分别针对形而上学，施以理论上的解构、解码、狂欢化，以至于大厦倾覆，断墙残垣，瓦砾遍地。犹如一场大地震后，人们惊魂未定，却不知怎样着手重建。
《管锥编》480页，建议我们一不怕乱，二莫嫌烦，只管将那些断章残句、破碎理论“捉至一处”，加以旁通连类、古今参印。这岂不是伽达默的循环阐释（der Hermeneutische Zirkel）么？钱氏答：唯唯！否否！
“循环阐释”冠西洋之名，对应中国“通观圆览”。何谓圆览？希腊哲人以圆为贵。《易》曰“耆之德，圆而神”。《论语》意旨周备，圆转无穷。物有大而不普，小而兼通者，譬如明珠一寸，鉴包六合。何谓通观？即积小明大，举大贯小，交互往复，庶几乎义解圆足而免于偏枯。(171)
脱胎换骨法 时下后学潮流，依然起伏跌宕。然与20世纪中叶的剧烈破坏不同，后学主要特征是：学科交叉，学派交融，理论转码，变形再造。
学科交叉典型，当推福柯：他发明的知识考古学、权力物理学、身体政治学，竟无一能纳入任何学科！学派交融代表，则有哈贝马斯和萨义德。老哈身为法兰克福学派大弟子，转而接受美国社会学，推行“马克思主义的韦伯化”。为了推进后殖民批评，萨义德目无町畦，不分左右，同时借重西马与后结构。至于布迪厄和詹姆逊，我们已分别领教了他们的中介调和、理论转码。
《管锥编》卷首引用英国批评家巴特勒（Samuel Butler）：融会贯通之事，每发自混淆变乱之始。（6） 《列子》之袭《庄子》，世所熟知。至脱胎换骨、假面化身处，则识破鲜也。（480）《荀子·正名》道：状变而实无别而为异者，谓之“化”。钱按：形体可变，元神无改。（472）
《谈艺录》区分模仿与剽窃：以为原作不佳，故改。以为原句甚佳，故袭。改则非胜原作不可，袭则常视原作不如，此须严别也。（84）另以王安石为例：“荆公巧取豪夺，脱胎换骨，百计临摹，以为己有。或袭其名，或改其字，或反其意。集中做贼，唐宋大家无如公之明目张胆者”。（245）
半庄半谐法 中国古人以解沽为正经注释，解颐则是喜闻乐见的阐释方式。宋人周密《齐东野语》谓：善于讲诵，能使人喜而至于解颐也。钱氏按：康德尝言，解颐趣语能撮合盲无联系之观念，使千里来相合，得成配偶。（317） 席勒以为造艺本于游戏之天性。致知穷理、文德武功，莫不通游戏之事。”（1323）
《管锥编》出版后，钱氏写信给朋友称：于古人只能采半庄半谐态度。“拙著不易读，非全由援引之繁、文辞之古，而半由弟之滑稽游戏贯穿潜伏耳。” 22
以上六法，皆为总揽全局之大法。《管锥编》中另有许多“小法”，专司布局谋篇、修辞炼字。我从中发掘出六种，逐一搬用，竟是百试不爽！
春秋笔法 古人所谓春秋笔法，今之考证者忽焉。荀子所谓约而不速，半吞半吐，以达到“微而显、志而晦”的效果。（340）
搭天桥法 明清批尾家所谓“搭天桥”，司马迁习以为常。举例：管仲卒，后百余年而有晏子。孙武死后百余年有孙膑。记楚事而忽及秦事，一似节外生枝。笔者瞩高聚远，以类相并，大有浮山越海而会罗山之观。（308）
阶进法 宋玉《登徒子好色赋》：天下之佳人，莫若楚国，楚国之丽者，莫若臣里，臣里之美者，莫若臣东家之子。此类句法如拾级登高，每况愈上。西方修辞学命为阶进（Gradation）或造极（Climax）语法。（870）
花开两朵法 作者一支笔写不得三处。《红楼梦》第五十四回，王凤姐谓：一张口难说两家话，花开两朵，各表一枝。第九十八回：却说宝玉成家那一日，黛玉已昏晕过去。黛玉气绝，正是宝玉娶宝钗的时辰。（68-69）
水中着盐法 杜少陵诗云：作诗用事，要如释语：水中着盐，饮水乃知盐味。此说，诗家秘密藏也。袁子才《随园诗话》卷七曰：用典如水中著盐，但知盐味，不见盐质。德国诗人席勒称：所谓艺术高境，即内容尽化为形式。法国诗人瓦莱里言：诗歌涵义理，如果实含养料。钱按：一切崇论博学，其雕炼之精工、经营之惨淡，皆如水中之盐，不见其形也。 （手稿51）
捉至一处法 《列子》命意遣词，均出《庄子》。捉至一处，便见源流。（480） 钱氏笔下，不仅庄子、列子可以捉来捉去，就连那些西洋经典思想家，也是呼之即来、应之如响。古人如是，何况西方新学诸子乎？
草稿于2005年5月，苏州长岛花园
补写于2006年12月，海口万恒花园
修订于2008年5月，北京西湖新村
西方文论必读经典
阿多诺/霍克海默 Theodor Adorno & Max Horkheimer [德] 《启蒙辩证法》，Dialektik der Aufklärung，Amsterdam，1947；John Cumming英译本Dialectic of Enlightenment，1971；洪佩郁中译本，重庆出版社，1990年。
阿多诺《否定的辩证法》，Negative Dialektik, Frankfurt: Suhrkamp Verlag，1966；Ashton英译本，London: Routledge，1973，张峰中译本，重庆出版社，1993年。
阿尔都塞Louis Althusser [法] 《保卫马克思》，Pour Marx, Paris: François Maspero, 1965, Ben Brewster英译本，For Marx，London: Allen Lane, 1969. 顾良中译本，北京：商务印书馆，2006年。
阿尔都塞《阅读资本论》，Lire le Capital, Paris: François Maspero, 1970；Ben Brewster英译本，Reading Capital, London: New Left Books, 1970. 李其庆中译本，北京：中央编译出版社，2000年。
阿尔都塞 《列宁与哲学》，Lénine et la Philosophie, Paris: François Maspero, 1969；Ben Brewster英译本，Lenin and Philosophy and Other Essays, London: New Left Books, 1971.
安德森 Perry Anderson [英] 《西方马克思主义探讨》，Considerations on Western Marxism, London: Verso, 1976; 高舌中译本，北京：人民出版社，1981年。
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本雅明 Walter Benjamin [德]《启示集》，Hannah Arendt 编，Hary Zohn 英译本，Illuminations: Essays and Reflections, New York: Shocken Books,1969.
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布迪厄 Pierre Bourdieu [法]《语言与象征力量》，John B. Thompson编译本，Language and Symbolic Power，Harvard University Press, 1991.
布迪厄《文化生产场》，Randal Johnson 编译本，The Field of Cultural Production; Essays on Art and Literature, Columbia University Press，1993.
葛兰西 Antonio Gramsci [意大利] 《狱中札记选》，Hoare & Smith 英译本，Selections from the Prison Notebooks of Antono Gramsci，London：International Publishers，1971.
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卢卡奇 Georg Lukács [匈] 《历史与阶级意识：马克思主义辩证法研究》，Geschchte und Klassenbewusstsein: Studien über Marxistiche Dialektik, Berlin: Malik Verlag, 1967；Rodney Livingstone英译本, Histroy and Class Consciousnes：A Study of Marxist Dialectics, Cambridge: MIT Press, 1971；杜章智中译本，北京：商务印书馆，1992年。
马尔库塞 Herbert Marcuse [美]《单面人：发达工业社会意识形态研究》，The One-Dimentional Man：Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society，Boston: Beacon Press, 1964；张峰中译本，重庆出版社，1988年。
马尔库塞《爱欲与文明：对弗洛伊德的哲学探讨》，Eros and Civilization: A Philosophical Inquiry into Freud，Boston: Beacon Press, 1974；黄勇中译本，上海译文出版社 1987年。
米尔斯 C. Wright Mills [美] 《白领：美国的中产阶级》，White Collar: The American Middle Classes, London: Verso, 1980；周晓虹中译本，南京大学出版社，2006年。
米尔斯《权力精英》，Power Elite，Oxford University Press, 1956，王昆中译本，南京大学出版社，2004年。
萨义德 Edward Said [美] 《东方主义》，Orientalism, New York: Random House, 1979. 傅大为中译本，台北：立绪文化，1999年。
萨义德 《文化与帝国主义》, Culture and Imperialism, New York: Random House, 1993；李琨中译本，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年。
威廉斯 Raymond Williams [英] 《文化与社会》，Culture and Society:1780-1950，NewYork: Harper and Row, 1966；吴凇江中译本，北京大学出版社，1991年。
伊格尔顿Terry Eagleton [英] 《批评与意识形态》，Criticism and Ideology: A Study in Marxist Literary Theory，London：Verso, 1978.
詹姆逊 Frederic Jameson [美]《马克思主义与形式：20世纪文学的辩证理论》， Marxism and Form：Twentieth Century Dialectical Theories of Literature，Princeton University Press，1971；参见李自修中译本，南昌：百花洲出版社，1995年。
詹姆逊《语言的囚笼：结构主义与俄国形式主义批评》，The Prison House of Language: A Critical Account of Strcturalism and Russian Formalsim，Princeton University Press，1974；钱佼汝中译本，南昌：百花洲出版社，1995年。
詹姆逊《政治无意识：作为一种社会象征行为的叙事》，The Political Unconsciousness: Narrative as a Socially Symbolic Act, Ithaca: Cornell University Press, 1981；王逢振、陈永国中译本，中国社会科学出版社，1999年。
阅读时光：赵一凡《西方文论、变通之法》
各位,
Z老师的书，写得实在有趣，特想与同道分享，进而商量如何向老师“发难”。好想，在网上出现当年的读书小组啊。
于是，忍不住给Z老师去信：有朋友看到我在BLOG上写到您的新书，想让放点出来读读。请师傅恩准我放序和跋，好么？
就算是给您新书做推广：））
静候回音。
唉，怎么才能有笔力写写赵一凡呢？苦恼中￥%……&*
今儿，获Z老师恩准：下卷的代序《西方文论、变通之法》，课后提示《钱钟书的通学方法》，可以放出去。
别苦恼，先把感冒治好了，再说其它。
呵呵，这是俺这写着玩儿的BLOG，第一次荣幸“放”尚未出版的才子书之序跋“出去”。
我啊，其实调皮，因为读Z老师的书，弄得很困扰，好像从未读过书一般——太多的书没读过了。不知所措。倒想看看，有谁能无障碍把这哈佛才子的“讲稿”通读下来。
其实，那天在北京北郊昌平西湖新村Z老师的跃层书斋里，看那一架架西方文论，小女子就对Z老师说：俺认识的年轻朋友里，大概只有梁文道能够和您谈谈书了。我啊，就挑点小闲书翻翻吧。
肥仔可不管，照样在一堆堆文论中，玩掷飞镖：这老头，爱玩儿这个：）
Lectures On Western Critical theories:
西方文论讲稿
从卢卡奇到萨义德
赵一凡
2008年 北京
谨以此书题献
美国哈佛大学丹尼尔·艾伦教授
中国社会科学院已故研究员 钱钟书先生
This book is dedicated both to Professor Daniel Aaron
of Harvard University，and Mr. Qian Zhongshu,
late Research Fellow of Chinese Academy of Social Sciences.
西方文论与变通之法
（代序）
提要： 本文讨论读者普遍关心的西方文论，话题涉及研究文论的必要性、它的跨学科难度、及其应用与创新关系。文章中王指王松林，江西师大外院教授、华中师大博士生。赵指本书作者赵一凡。2006年4月赵途经南昌讲学，与王作随意谈。赵肯定20年来治理西方文论的成绩，也指出国内学科专业的严重局限。赵称：我国人文学术的创新发展，离不开西方文论研究，特别是它的跨学科视野、比较方法、批判精神。访谈内容由王录音整理，经赵修订，保留对话时的风格。
关键词：变通 西方文论 制度化 跨学科
王：赵老师，《外国文学》连载您的《现象学轶闻》，许多师生都在读。我读到第三篇，渐渐若有所悟。我想问：你从哲学开始，慢慢进入语言和艺术，这是怎样一种思路？
赵：这组文章讲述西方文论在20世纪初的痛苦萌发，主要线索是胡塞尔发起的西洋哲学改造失败，他的弟子海德格尔被迫转向语言艺术，最后选择诗思方向，作战略突围。
王：原是一段动态学术史！难怪我感觉其中有一股东奔西突的思想潮流。
赵：对喽。我是想借现象学，重温钱钟书有关做学问的两个道理。第一是变，即天下学问，时刻在变。一旦你把学问固定下来，看它是铁饭碗，那么无论多了不起的学问，很快就完了。对此钱先生有言在先：“回顾一下思想史罢，许多严密周全的思想系统，经不起时间的推排销蚀，在总体上都垮塌了。然而构成它的一些木石砖瓦，仍可资利用。”
王：听起来，这好像是对德国现象学运动的总结。
赵：岂止现象学？阐释学、接受美学，每一路西方文论都在说明变的道理，或提出应变方案。变通变通，唯变是通。第二条便是通与不通。天下学问，你中有我、我中有你。假如你对自己的专业顶礼膜拜，把它仅仅看成是一门英语，或是什么世代不变的伟大传统，那你可就画地为牢了。为了打破专业观念，钱先生早已指明：“人文学科彼此系连，交互映发，不但跨越国界，衔接时代，而且贯穿不同学科”。他还告诫我们：“由于人类生命和智力的严酷局限，我们只能把专科学问分得愈来愈细。所以，成为某一门学问的专家，虽在主观上是得意之事，在客观上却是不得已”。
王：钱先生说的可是大实话呀！他的这番话让我陡然明白，为什么我越是读书越有一种紧迫感，感觉总是被逼着，要去读以往不曾读的书。
赵：心存此念便好。回想钱先生，他是外语科班出身，可他明白专业局限。所以他一生提倡觑巧通变、打通齐观。我们知道：专业切割造成了种种不通，这是普遍现象。而我们渴望的“通”，更是一大国际难题。从现象学开始，西方学界百年离乱、备受其苦。我们研究文论，就是要研究洋人的不通之苦、贯通之喜、及其各式转圜之法。
王：人们都说，20世纪是批评世纪，也是一个知识交叉的世纪。现在西方文论突破了文学范畴，涵盖广泛，内容庞杂。这给我们提出了巨大挑战。据我所知，你在多种场合提倡跨学科。但就西方文论而言，跨越比较仍是一桩十分艰难的事。
赵：是的。西方文论受诸多思潮影响，比如现象学、结构主义、后结构主义，还有西方马克思主义。这些思潮既有冲突隔阂，也有渗透交叉。所以要辨明文论走向、梳理内在逻辑，委实大难。因为这项工作，从一开始就意味着从文学向其它学科的跨越与打通。
王：但我知道，跨学科比较研究在我国传统深厚，钱钟书就是典范。
赵：此事当从1925年讲起。那一年清华设立国学研究院，开创中国现代学术研究体制。准确说，是吴宓先生从哈佛大学白璧德处，带回了语言文化比较方法。此法到了钱钟书手中，实现了现代化与本土化。我知道三句格言，分别出自陈寅恪、吴宓、钱钟书。陈先生说文言：“中体西用资循诱”。这话说得老派，意思是以中国文化为本，吸纳外国新知。吴先生半文半白，说是“择善而从，比较出新”。他是说，我们中国知识传统啊，非常博大，并不因洋人一时强盛，我们就心浮气躁。钱钟书则以一句白话，概括了清华治学原则，进而提出我国人文学术的战略目标，这就是“打通”。他的打通包括三层含义：即打通中西、打通古今、打通人文各学科。
王：难怪你在《现象学轶闻》中反复提到钱钟书，还把他当作我们研究现象学的经典示范。原来我们跟你读现象学、你却踩着钱先生的路子走。
赵：我怕一个人讲不清，所以把钱先生请到文章里，让他领着我们上Seminar。这五节研讨课的目的，是想告诉同学：我们人文各学科的学术方向，仍是“打通”二字。这是中国学人世代相传、不可推诿的使命。
王：我明白。可我的苦恼是：国内批评话语越来越西方化，而在嫁接、运用、创新方面，我们又明显不及前人。老一辈能把西方新知消化了，再用自己的话说出来。现在许多批评话语，简直是硬译洋文，不知所云。所以有人呼吁本土化。你觉得怎样才能本土化？
赵：此说反映一种焦灼心情，也是表示抗议：你们这些学洋文的家伙，难道不会说中国话？还害得我们跟着失语？其实没那么可怕。中国人七嘴八舌、吵着闹着，就能把洋人鬼话，渐渐说成自家话，四川话也可以说么（笑）。这是中国文明最了不起的本领。只不过它需要耐性、需要对话、需要用比较的方法来回说、打通了说。
王：是的，川大曹顺庆教授，还有其他一些学者，就此展开过激烈讨论。
赵：引进西方文论，最先由钱钟书倡导。1981年钱先生指导张隆溪在《读书》发表《20世纪西方文学批评理论》。那时我已去哈佛读书。后来隆溪到哈佛，我才得知此事。我回国后，也在《读书》写专栏。《欧美新学赏析》便是研究文论的初步尝试。但我写得不好，达不到“化”的标准。按照钱先生的翻译原则，化即本土化，化得不够，则为讹。或者说，化是目标，讹不可免。我们一开口便错，所以“化”字加上“言”旁，就变成讹。对比美国解构学派的误读理论，钱先生仅用两个古汉字，就把这几层道理说透了。
王：化讹说出自钱先生的那一本书？你为何要把文论叫做“新学”呢？
赵：钱氏《七辍集》有两篇讨论翻译，我以为是引进文论、研究新学的纲领性文字。所谓新学（Western New Learnings），也是钱先生的典雅说法。我想他是顾及西学创新趋势，及其学科交叉性质。如此西洋新学，实为一种交叉混合体。我们若是因循守旧，依照单一学科的路子去治理它，势必造成不通、势必引起焦虑、势必导致误读误解。90年代大家一哄而上、约定俗成，把新学说成是文论，那也是没法子的事。总之新学传播、文论引进，迄今已逾20年。现状如何？自然是泥沙俱下、悲喜交加、哭笑不得。一方面，我们主动引进新学，这是好事。另一方面，它也暴露出不少问题呀。
王：我想知道，比较深层的问题是什么？
赵：有个社会学问题，那就是1954年中国高校院系调整。那次改造废弃了以清华为代表的欧美学科交叉制。同时套用苏联模式，即高度细化的专业切割。
王：分割确实限制学术视野。赵老师，如今专业界限一片模糊，文学该怎么办？
赵：毋须悲观。中国老话说祸福相依、不破不立。文学陷入危机不假，可坏事也能变好事嘛。让我们换一种眼光看：西洋学科制度肇始于启蒙，此前并无理性化的学科切分。随着劳动分工深化，学者就从一个个特定专业里培养出来。很少有人知道：英文系1850年前后才在英国创立。可它一旦制度化，就变成一个封闭机构：它有自己的专业要求、学术规范。在其支配下，你必须谨小慎微、亦步亦趋，否则拿不到学位、或者丢饭碗。
王：文学概念也是这么演变过来的。据我所知，18世纪前Literature是个含混字眼。它可以是文献，也可以是神父布道词。
赵：那时的文学包容广泛。现在英语系的老师，动辄说你是做文学的，我是做语言的。早先哪有语言学？那叫文字学（Philology），它不是现在讲的Linguistics。直到20世纪初才出现索绪尔，他用科学家的眼光去分析语言。所以说，我们该用一种历史的、社会学的批判眼光，去看待学科分割。它既不神圣、也不永恒，更不值得我们誓死效忠，不敢越雷池一步（笑）。说到底，文学只是应运而生：英国资产阶级掌权后，阶级斗争很激烈啊。统治集团要以文学来教化民众、粉饰太平。所以荷马史诗、贵族审美、清教伦理，一下子都变得甜美和谐了，非逼着老百姓去读。其实英伦三岛的穷人，懂啥子古希腊么？还不是听阿诺德几个人在那儿忽悠。
王：是啊，阿诺德主张文学的道德功能。他说文学是The best that has been thought and said in the world。但他宣扬的甜美文学与道德批评，后来受到了挑战。
赵：二战后，老海宣告哲学终结，人文学术中心塌陷。或者说，由于哲学放弃领导，我们可怜的文学专业，从此失掉了理想与规范。而文学所谓的本质、功能、形式，统统出了麻烦。这是因为：与精密先进的自然科学相比，文学太落后、太小儿科。有人发动科学革命，想让文学具备严格的研究范式（Paradigm）、统一的学科原则（Discipline）。可惜它做不到啊。自打哲学终结，文学开始沦为人文学术主战场：各种学派理论，都在这里打成一团。如今的文学啊，我形容它是面目全非、左右不是人。同时，它又被迫开疆拓土，试行综合文化研究，甚至负担起人文学术的一部分领导与维系功能。
王：那么，文学立足点何在？或者说，文学还有没有自己的研究对象？我说的是“人”，虚构与现实中的人。西方文论和文化研究，似乎不怎么讨论文学性了。
赵：文学性问题，早就被解构、被扩展了。但它还保留几项基本人文关注。首先是你讲的人，其次是与人密切相关的文化历史研究，还有语言与阐释方法。20世纪科学革命，原想从语言上实现突破。但革命流产了。于是文学经历了革命与涣散。涣散之际，也有聚合与融通。我们是否从此不要基础了呢？我想还是要。第一是抓紧语言训练，第二要加强跨学科理论修养，第三坚持打通比较。语言是基础。在此基础上，你才能谈学科交叉。
王：我听出你的意思是：现代化也是个专业化过程。古希腊很少学科分类。亚里士多德是哲学家、政治家，又是修辞学家、伦理学家。现在西方文论好像也在走向整合。
赵：古希腊哲学两大问题，第一是合，就是万物归一。这是柏拉图学说。哲学上叫同一性（Identity）或总体性（Totality）。第二是分。就是由一分出无数多，强调分歧差异。中国思想史同样。我们老庄讲一生二、二生三、三生万物。任何事物发展都有分和合。有人说笛卡尔是哲学家，我说他是科学家、逻辑学家。
王：牛顿是科学家，也是哲学家。达·芬奇是个艺术家，他还是个科学家呢。
赵：所以说不好分。18世纪欧洲大学都是神学院当家。哈佛到19世纪才有文理学院，然后分出许多新学院，诸如法学院、医学院、工学院，后者因二战需要，独立为麻省理工。但是到了二战后，人文学科变得一塌糊涂。什么原因？因为战争给理性带来毁灭性冲击。哲学家纷纷开始反思批判。哲学一垮，文学何以安身立命？高科技那么发达，文学变得很孱弱、很自卑。所以它要变革。变革是一痛苦过程，其中有分也有合，还有一大段混沌时期。我们中国人在苏联制度限制下，出路何在？我以为应变之道，就是提倡交叉整合。否则就不能迎接挑战，就要患上失语症。
王：可我们在读现代西方文论时，还是茫无头绪、困难多多。
赵：洋人也焦虑、也失语。美国批评家萨义德，对此看得清楚。他说资本主义把我们变成了专家型知识份子（Specific Intellectual）。这种人目光短浅、狭隘琐碎，一辈子蜗居大学，只关心鼻子底下那一点儿研究对象。这是一种全球化趋势，即“学者们从总体世界大举撤退”。结果是无人考虑跨学科的现实问题。所以他呼吁学者打破专业格局、努力再现真实世界，做普遍性知识分子（General Intellectual）。
王：这里面确有一个交叉整合的要求。原来同钱钟书一样，萨义德也号召打通。回到人的话题。对于哲学和文学，人都是核心命题。亚里士多德说人是政治动物；海德格尔说人是语言动物。我目前的课题涉及伦理道德、政治意义上的人。不知赵老师怎样看？
赵：我赞同马克思，他最全面，也最具批判精神。启蒙对人期望过高。当时所谓人的定义，是资产阶级白种欧洲人，而且是男人。他们把这个理想人的地位抬高，使之与上帝等同。尼采为何说上帝死了？就因为欧洲人成了上帝。这个人很糟糕，他自以为是，疯狂求知，他蔑视东方民族。所以黑格尔警告说：主人要变白痴。白痴本性在20世纪充分暴露。英美文学经典中，从《鲁宾逊漂流记》到《印度之行》，从《远大前程》到《第22条军规》，讲的都是白种主人的衰变经历。回到马克思，他对人下了三重定义，第一是自然人，就是说他是动物，虽说很高级，但还是一种生物，不是神。马克思在此迎头痛斥那个理想化的启蒙人。第二，人是他人。就是说任何人都涉及自我和他人的辩证统一。你不可能一个人关起门来自吹自擂。你是人，哦，人家就不是人？笛卡尔说我思则我在，太张狂。海德格尔将它颠倒过来，说我在则我思。巴赫金进一步修正：我对话则我在，这比较符合马克思原义。拉康说我欲望则我在，也有几分道理。
王：马克思还说人是一种社会关系的存在。
赵：他是说“所有社会关系的总和”，这是总结。按照历史唯物论，这一条把人看成历史人、经济人、政治人。马克思的人就是现实中人，而不是抽象自由人、虚伪道德人。你不懂资本主义经济、不懂现代社会话语交流，那么你谈人、谈文学，还不是瞎谈？关于人，钱先生也说过一句话：人如鸟之双翼、剪之双刃。就是说，我的存在包容了你，二者缺一不可。我们同外国人、外国文化理论的关系，莫不如此。所以要打通。
王：讲得好。我近来读莎士比亚也发现这个问题。过去以为《哈姆雷特》是命运悲剧。其实未必。我细读后觉得它是理性悲剧。《麦克白》有句台词：Here is a tale / Told by an idiot, full of sound and fury. / Signifying nothing. 这让我想到黑格尔：人一不小心就会变白痴。启蒙以来，西方人崇尚理性。尼采说上帝死了，这是对理性的警告。福柯扬言人死了，这是人本主义批判。利奥塔说知识分子死了，这表明他对精英思想的反思。罗兰·巴特说作家死了，这是驳斥作家主体论。有人大为惊恐：难道文学也死了？其实是没听懂其中的批判含义。这涉及人文学术总体上的观念变化。
赵：关键是要学会用一种变通与批判的眼光，去看待人、看待西方文学。文论启示何在？我以为，它并非追捧西洋传统，而是质疑批判、温故知新。当然西方文论良莠不齐，我们不可盲目追风，而要鉴别取舍。但一味抵制，更是大错特错。与这两种错误态度不同，我们要在研究过程中，领会其批判精神，学习其综合方法，目的是更新我们的人文学术，这才是引进关键。如果你仅仅因为读不懂文论，就反感新概念、排斥新思想，那你可就上了大当。外国人可不在乎。你不读新书、不愿对话，结果就变白痴，就落后挨打。
王：赵老师，西方文艺复兴就有了人的概念，而我们有关现代人的认识观念大大滞后，这可是个问题呀。
赵：五·四运动是第一波引进。当时欢迎德先生和塞先生，即民主与科学。这是现代性或理性的两个分支。第三支是文艺理性，我叫它波先生（Bohemia），它代表资产阶级革命第三大诉求。西洋人当时看不清楚，但已发现矛盾。现代派文学就是围绕波先生展开的，从马拉美、波德莱尔开始。总之，除了民主科学，启蒙还要求文化思想上的反思批判、自由表达。很可惜，五·四是个未完成的现代性工程。刚引进一半，就被外国侵略打断了。中国的现代性很悲壮，因为我们面临被西洋列强灭亡的危险。
王 然而五·四的学术气氛很好，胡适和鲁迅他们提倡解放，各种思潮都得以流行。
赵：第二波引进始于80年代。严格讲是1978年招考研究生，一大批老教授重新执教。
王：从此开始了与改革同步的第二波引进，90年代是高潮。
赵：是的。引进到今天，思想仍然混乱。关键是学科细分、观念制约。比如我们对西方文论的长期介绍，基本上各自为战、支离破碎。因为我们每个专业只能截取人家一块。而欧美各路文论，却是在剧烈分合中发展起来的。这就造成我们大量的肢解，以及一种脱离外国历史语境的误读。前后两波对比：第一波学者视野宽阔，受过良好的中外文综合训练，结果出了一代大师，深刻改变中国学术思想。第二波引进花费的时间长，效果却不如前。我想主要是因为我们这一代学者视野狭隘，尽是一些分门别类的专家。
王：赵老师，我们英文专业是第二轮引进的主力军。但在译介方面，还是出了不少讹错。你觉得我们的弱项在那里？
赵：第一知识结构简单，第二学术观念老化，第三理论意识淡薄。我们这些学英文的人啊，长期忽视欧陆思想。从哲学上讲，英美学术长期受实证主义、实用主义、文化保守主义支配，所以严重缺乏德法哲学的辨证与批判精神。我想提醒英文师生，此乃一大局限。要让研究生知道欧陆方法的重要性，否则就很偏狭、很小资、很贵族。永远只会做一些传统文字学的爬梳考订，一些低层次的文本细读，即词义辨析 + 道德说教。
王：同美英学派相比，欧陆思想显然是有本质差别。譬如俄国的巴赫金。但在这方面我发现：西方左派学者思想跨度大、批判力度强，比如詹姆逊，他的学术话语无所不包。
赵：是的。英国学者安德森长期研究西马思想史。他得出结论说：自法国大革命起，英国人就蔑视欧陆哲学。这种保守心态一直持续到1965年新左派运动。
王：赵老师，詹姆逊多次来中国讲学，但我感觉他很难读。你怎么看？
赵：接着安德森的看法谈。他梳理的西马思想脉络，我基本认可：即英美保守传统根深蒂固。詹姆逊读博士时，正值麦卡锡反共。他精神上受压抑，便开始研究萨特，因为他仰慕欧陆哲学，敬佩左翼思想。你知道詹姆逊的导师是谁？就是那位写Mimesis的老教授。
王：《论模仿》，经典文论。作者是谁呀？一下想不起来了。
赵： 陈永国答辩时，我也提出这个问题，他答出来了。（王：德国人。）对，一流犹太学者。希特勒上台后，他出逃土耳其，凭记忆写出了《论模仿》。老先生名叫埃里希·奥尔巴赫。詹姆逊有这样的一个人做老师，你想想看，他的世界大不一样哦。眼下英美学界，但凡学术上创新领先之人，都能读德语法语。所以读到博士班，德法语就成了理论语言。詹姆逊难读，因为他的知识结构多半是欧陆的。我们读《镜与灯》，可以读得蛮舒服。老詹姆逊就让我们痛苦，让我们震撼。因为他精通马克思、弗洛伊德、海德格尔，还有尼采、福柯、德里达。他写文章时总会记住这些欧洲人，而英美专业对此一头雾水。詹姆逊通融百家，另一位左派学者萨义德，也是思路开阔、高屋建瓴。他不但能做精湛文本分析，还有强烈的批评意识。他和詹姆逊一道成为英美批判楷模、文化研究旗帜。不要忘记，詹姆逊出身耶鲁，萨义德出身哈佛，他俩都是英美传统训练出来的。但人家善于从欧陆引入新思想、新方法，结果可就大不一样啰。
王：2002年我在剑桥访学，正逢英文系邀请萨义德演讲。他连讲四场，都与Humanism有关。我印象最深的是，他说人文主义是种批判态度，A Critical Attitude。赵老师，最近我的研究涉及文学中的政治，例如9·11之后西方人定义的恐怖主义。其实，早在20世纪初，康拉德的小说《特务》就涉及到这个问题。我想听听你的意见。
赵：9·11之后美国人提出恐怖主义。中国政府支持反恐，但不赞成单纯军事解决，而是主张谈判、强调阿拉伯民族自主权。从宏观历史讲，我们必须正视资本主义全球化逻辑。詹姆逊说它是一种彻底殖民：即不单掠夺资源、扩展市场，还要实现精神文化上的全面征服、彻底同化。回到柏拉图同一性，全球化就是万物归一，就是用资产阶级的权力意志、生产逻辑，最终把所有落后民族、包括阿拉伯文明，都给它铲平了，并且在那里建立起美式民主、资本主义经济秩序。恐怖主义就是这种混账逻辑造成的恶果。对此，唯有马克思主义历史观，才能做出批判性解读。返回哲学，也就是主体与他人的辩证关系：阿拉伯民族深受压迫，他们不断恳求、抱怨、抗议，但美国从不理睬。怎么办？本·拉登有他的对话方式 —— 我炸掉你的世贸大厦。这是很悲惨的事，它引发文明冲突。
王：亨廷顿的说法。文明原来可以对话，但资本主义造成了文明对抗。
赵： 美国有那么发达的教育科研，却很少有人真懂阿拉伯文明和伊斯兰教。他们不尊重别人，自己也成了白痴。直到大兵压境，美军才发现缺少阿拉伯语翻译，于是全球招募。（王：这是典型的文化帝国主义。）对，萨义德说是Cultural Imperialism。我们不妨把恐怖主义看成一种文化畸变，即西方压迫东方的后果。这也是美国人咎由自取。要狠狠批评他们：像小布什这样乱打下去，恐怖主义无法根除。最后回到政治经济学。美国为何要打伊拉克？还要把约旦、伊朗逼到这个份上？因为石油，这是它的战略资源。
王：马克思的道理很管用。政治也好、文化也罢，都离不开经济基础。全球化背景下的文化生产，实为帝国主义利益驱使的结果。
赵：所有政治的根基都是经济。研究西方的文学文化，一定不能脱离资本主义发展逻辑。
王：我正想了解晚期资本主义（Late Capitalism），比如文化工业、复制、再生产。
赵：对于我们文学专业中人，最大的脑筋急转弯，莫过于文艺现代性。它就是那个一直受人欺负、不断惨遭扭曲的波先生。文学也随之陷入一堆麻烦中。我们知道，西方现代性三位一体。刚才讲到德先生、赛先生。赛先生是科技理性，但它蜕变成了工具理性：它唯利是图，只讲效益。它蔑视并排斥一切非计算性思维，包括伦理、情感和想象。
王：这种工具理性导致精神奴役、文化衰变，它同波先生是对头。
赵：对。再看德先生：它让老百姓参与政治，即用资产阶级民主，解决社会矛盾。用列宁的话讲，就是拿虚假民主，加上海外剩余价值，收买国内市民社会。同时它拼命发展商品文化、制造虚假意识形态，这就压制了文艺现代性，剥夺了波先生的表达与批判功能。于是启蒙理性开始走向它的反面 —— 这是西马和福柯高度关注的话题。如今美国一面在全世界横行霸道、打打杀杀，一面到处推销它的商品和民主。
王：就是这套文化帝国主义逻辑，或者说暴力加蒙骗。晚期过后，还有一个什么期？
赵：列宁称它是资本主义最高阶段。詹姆逊补充一个晚期资本主义论。他将政治经济学概念，推至文化领域，这就有了资本主义早、中、晚三阶段。对应文化史，恰好是现实主义、现代主义、后现代主义。在后现代阶段，出现了高科技、市场化的文化再生产。我们知道，从古希腊开始，哲学、语言和文艺的基本功能，就是再现真善美。但柏拉图看不起诗人和文艺家，他认为那只是拙劣模仿（Mimesis），远不及哲学对真理的抽象再现。实际上文艺也能再现，只不过形式不同：它不迷信抽象理念，而喜欢象征比喻。请注意：所谓“文学性”分裂瓦解，早在柏拉图那里就埋下了祸根。若想讨论文学性，请你返回古希腊，但是大家要注意：别把它神秘化了。
王：俄国形式主义提出“陌生化”理论，试图解答文学“魔力何在”的问题。此说提出了一些形式层面的新见解，但它似乎未摆脱神秘性、主观性。
赵：在什克洛夫斯基看来：文学性是大作家刻意制造陌生、激活诗意的神奇笔法。此说局限于形式技巧、作家中心。所以它流行一阵，就遭到表征危机的强大冲击。西方学者逐渐认识到：20世纪的机器复制、商品文化，深刻改变了传统文学的本质论、神秘论。例如本雅明提出机器复制说，法兰克福学派将它拓展为文化工业与再生产。这就导致文艺再现大讨论。简单说，从再现（Representation）到再生产（Reproduction），标志后现代文化与早、中期文化的历史断裂：如今文艺不再关心真理再现、现实批判了，它进入一个大批复制的商品时代。消费社会和大众娱乐，日益成为文艺主导。超凡脱俗的文学，也要面向大众、提供商品。请注意，文学的社会职能与创作动机，日益受到再生产逻辑的支配，它不再看重真理再现了。如此乱局之下，我们还能把文学性看成是清高独立、神秘莫测的东西吗？必须承认：它突破了传统模仿论，从古代祭祀、文字阐释、叙事修辞、阅读接受，一路扩散至政治、经济、文化、科技各领域。一句话，文学性被五马分尸了。当然，它还需要讨论，但首先要祛魅，然后再扩展开来，加以综合考虑。
王：如今的文学，似乎越来越多地同电子传媒、信息网络、商品传销、社会心理、以及高科技发展趋势相关。
赵：对，这是一个巨大的、不断更新的文化再生产领域，包括我们时常看到的韩剧、美国大片、日本动画、电子游戏等，都是法兰克福学派定义的文化工业。
王：我发现，国内学者在这一块做的比较庞杂，许多术语不一致。所以我觉得，你新近组织的《西方文论关键词》，对我们大有帮助。
赵：这本书召集国内外60位专家，老中青三代人合作四年。目的是对文论关键词进行一次集中梳理，再加上我们自己的研究与考评，也能算是一种本土化努力吧。
王：它借鉴国外词典的优点，同时尊重国情、方便读者。每一个词条后面，还列有基本参考书目。我希望它再版时，能够更全面、更加系列化。赵老师，我还读到你在上海《文景》发表的《后结构传奇》系列文章。它也涉及西方文论，你是否在写这方面的书？
赵：我在写一本《西方文论讲稿》，全书30讲。它的历史跨度，是从尼采到福柯，贯穿20世纪西方学术百年动乱。全书分五编，依序是《后现代史话》、《现象学轶闻》、《后结构传奇》、《西马英雄传》、《后学面面观》。每编大概有5到7讲的样子。
王：何时出书？我们很想早日见到《西方文论讲稿》。
赵：自1998年起，我花4年时间写出初稿。接着拿去高校试讲。这叫做结合国情、量身定做（笑）。目的是了解同学们的知识结构，考虑他们的专业方向、学习进度。一句话，我想让大家比较顺利地接近西方文论，学会打通之法。这样不断修改，又花去4年。我将于2007年出版《讲稿》上册，2008年下册也可面世。
王：听君一席话，胜读十年书。今天交谈令我受益匪浅。赵老师，谢谢您!
Z老师的书，写得实在有趣，特想与同道分享，进而商量如何向老师“发难”。好想，在网上出现当年的读书小组啊。
于是，忍不住给Z老师去信：有朋友看到我在BLOG上写到您的新书，想让放点出来读读。请师傅恩准我放序和跋，好么？
就算是给您新书做推广：））
静候回音。
唉，怎么才能有笔力写写赵一凡呢？苦恼中￥%……&*
今儿，获Z老师恩准：下卷的代序《西方文论、变通之法》，课后提示《钱钟书的通学方法》，可以放出去。
别苦恼，先把感冒治好了，再说其它。
呵呵，这是俺这写着玩儿的BLOG，第一次荣幸“放”尚未出版的才子书之序跋“出去”。
我啊，其实调皮，因为读Z老师的书，弄得很困扰，好像从未读过书一般——太多的书没读过了。不知所措。倒想看看，有谁能无障碍把这哈佛才子的“讲稿”通读下来。
其实，那天在北京北郊昌平西湖新村Z老师的跃层书斋里，看那一架架西方文论，小女子就对Z老师说：俺认识的年轻朋友里，大概只有梁文道能够和您谈谈书了。我啊，就挑点小闲书翻翻吧。
肥仔可不管，照样在一堆堆文论中，玩掷飞镖：这老头，爱玩儿这个：）
Lectures On Western Critical theories:
西方文论讲稿
从卢卡奇到萨义德
赵一凡
2008年 北京
谨以此书题献
美国哈佛大学丹尼尔·艾伦教授
中国社会科学院已故研究员 钱钟书先生
This book is dedicated both to Professor Daniel Aaron
of Harvard University，and Mr. Qian Zhongshu,
late Research Fellow of Chinese Academy of Social Sciences.
西方文论与变通之法
（代序）
提要： 本文讨论读者普遍关心的西方文论，话题涉及研究文论的必要性、它的跨学科难度、及其应用与创新关系。文章中王指王松林，江西师大外院教授、华中师大博士生。赵指本书作者赵一凡。2006年4月赵途经南昌讲学，与王作随意谈。赵肯定20年来治理西方文论的成绩，也指出国内学科专业的严重局限。赵称：我国人文学术的创新发展，离不开西方文论研究，特别是它的跨学科视野、比较方法、批判精神。访谈内容由王录音整理，经赵修订，保留对话时的风格。
关键词：变通 西方文论 制度化 跨学科
王：赵老师，《外国文学》连载您的《现象学轶闻》，许多师生都在读。我读到第三篇，渐渐若有所悟。我想问：你从哲学开始，慢慢进入语言和艺术，这是怎样一种思路？
赵：这组文章讲述西方文论在20世纪初的痛苦萌发，主要线索是胡塞尔发起的西洋哲学改造失败，他的弟子海德格尔被迫转向语言艺术，最后选择诗思方向，作战略突围。
王：原是一段动态学术史！难怪我感觉其中有一股东奔西突的思想潮流。
赵：对喽。我是想借现象学，重温钱钟书有关做学问的两个道理。第一是变，即天下学问，时刻在变。一旦你把学问固定下来，看它是铁饭碗，那么无论多了不起的学问，很快就完了。对此钱先生有言在先：“回顾一下思想史罢，许多严密周全的思想系统，经不起时间的推排销蚀，在总体上都垮塌了。然而构成它的一些木石砖瓦，仍可资利用。”
王：听起来，这好像是对德国现象学运动的总结。
赵：岂止现象学？阐释学、接受美学，每一路西方文论都在说明变的道理，或提出应变方案。变通变通，唯变是通。第二条便是通与不通。天下学问，你中有我、我中有你。假如你对自己的专业顶礼膜拜，把它仅仅看成是一门英语，或是什么世代不变的伟大传统，那你可就画地为牢了。为了打破专业观念，钱先生早已指明：“人文学科彼此系连，交互映发，不但跨越国界，衔接时代，而且贯穿不同学科”。他还告诫我们：“由于人类生命和智力的严酷局限，我们只能把专科学问分得愈来愈细。所以，成为某一门学问的专家，虽在主观上是得意之事，在客观上却是不得已”。
王：钱先生说的可是大实话呀！他的这番话让我陡然明白，为什么我越是读书越有一种紧迫感，感觉总是被逼着，要去读以往不曾读的书。
赵：心存此念便好。回想钱先生，他是外语科班出身，可他明白专业局限。所以他一生提倡觑巧通变、打通齐观。我们知道：专业切割造成了种种不通，这是普遍现象。而我们渴望的“通”，更是一大国际难题。从现象学开始，西方学界百年离乱、备受其苦。我们研究文论，就是要研究洋人的不通之苦、贯通之喜、及其各式转圜之法。
王：人们都说，20世纪是批评世纪，也是一个知识交叉的世纪。现在西方文论突破了文学范畴，涵盖广泛，内容庞杂。这给我们提出了巨大挑战。据我所知，你在多种场合提倡跨学科。但就西方文论而言，跨越比较仍是一桩十分艰难的事。
赵：是的。西方文论受诸多思潮影响，比如现象学、结构主义、后结构主义，还有西方马克思主义。这些思潮既有冲突隔阂，也有渗透交叉。所以要辨明文论走向、梳理内在逻辑，委实大难。因为这项工作，从一开始就意味着从文学向其它学科的跨越与打通。
王：但我知道，跨学科比较研究在我国传统深厚，钱钟书就是典范。
赵：此事当从1925年讲起。那一年清华设立国学研究院，开创中国现代学术研究体制。准确说，是吴宓先生从哈佛大学白璧德处，带回了语言文化比较方法。此法到了钱钟书手中，实现了现代化与本土化。我知道三句格言，分别出自陈寅恪、吴宓、钱钟书。陈先生说文言：“中体西用资循诱”。这话说得老派，意思是以中国文化为本，吸纳外国新知。吴先生半文半白，说是“择善而从，比较出新”。他是说，我们中国知识传统啊，非常博大，并不因洋人一时强盛，我们就心浮气躁。钱钟书则以一句白话，概括了清华治学原则，进而提出我国人文学术的战略目标，这就是“打通”。他的打通包括三层含义：即打通中西、打通古今、打通人文各学科。
王：难怪你在《现象学轶闻》中反复提到钱钟书，还把他当作我们研究现象学的经典示范。原来我们跟你读现象学、你却踩着钱先生的路子走。
赵：我怕一个人讲不清，所以把钱先生请到文章里，让他领着我们上Seminar。这五节研讨课的目的，是想告诉同学：我们人文各学科的学术方向，仍是“打通”二字。这是中国学人世代相传、不可推诿的使命。
王：我明白。可我的苦恼是：国内批评话语越来越西方化，而在嫁接、运用、创新方面，我们又明显不及前人。老一辈能把西方新知消化了，再用自己的话说出来。现在许多批评话语，简直是硬译洋文，不知所云。所以有人呼吁本土化。你觉得怎样才能本土化？
赵：此说反映一种焦灼心情，也是表示抗议：你们这些学洋文的家伙，难道不会说中国话？还害得我们跟着失语？其实没那么可怕。中国人七嘴八舌、吵着闹着，就能把洋人鬼话，渐渐说成自家话，四川话也可以说么（笑）。这是中国文明最了不起的本领。只不过它需要耐性、需要对话、需要用比较的方法来回说、打通了说。
王：是的，川大曹顺庆教授，还有其他一些学者，就此展开过激烈讨论。
赵：引进西方文论，最先由钱钟书倡导。1981年钱先生指导张隆溪在《读书》发表《20世纪西方文学批评理论》。那时我已去哈佛读书。后来隆溪到哈佛，我才得知此事。我回国后，也在《读书》写专栏。《欧美新学赏析》便是研究文论的初步尝试。但我写得不好，达不到“化”的标准。按照钱先生的翻译原则，化即本土化，化得不够，则为讹。或者说，化是目标，讹不可免。我们一开口便错，所以“化”字加上“言”旁，就变成讹。对比美国解构学派的误读理论，钱先生仅用两个古汉字，就把这几层道理说透了。
王：化讹说出自钱先生的那一本书？你为何要把文论叫做“新学”呢？
赵：钱氏《七辍集》有两篇讨论翻译，我以为是引进文论、研究新学的纲领性文字。所谓新学（Western New Learnings），也是钱先生的典雅说法。我想他是顾及西学创新趋势，及其学科交叉性质。如此西洋新学，实为一种交叉混合体。我们若是因循守旧，依照单一学科的路子去治理它，势必造成不通、势必引起焦虑、势必导致误读误解。90年代大家一哄而上、约定俗成，把新学说成是文论，那也是没法子的事。总之新学传播、文论引进，迄今已逾20年。现状如何？自然是泥沙俱下、悲喜交加、哭笑不得。一方面，我们主动引进新学，这是好事。另一方面，它也暴露出不少问题呀。
王：我想知道，比较深层的问题是什么？
赵：有个社会学问题，那就是1954年中国高校院系调整。那次改造废弃了以清华为代表的欧美学科交叉制。同时套用苏联模式，即高度细化的专业切割。
王：分割确实限制学术视野。赵老师，如今专业界限一片模糊，文学该怎么办？
赵：毋须悲观。中国老话说祸福相依、不破不立。文学陷入危机不假，可坏事也能变好事嘛。让我们换一种眼光看：西洋学科制度肇始于启蒙，此前并无理性化的学科切分。随着劳动分工深化，学者就从一个个特定专业里培养出来。很少有人知道：英文系1850年前后才在英国创立。可它一旦制度化，就变成一个封闭机构：它有自己的专业要求、学术规范。在其支配下，你必须谨小慎微、亦步亦趋，否则拿不到学位、或者丢饭碗。
王：文学概念也是这么演变过来的。据我所知，18世纪前Literature是个含混字眼。它可以是文献，也可以是神父布道词。
赵：那时的文学包容广泛。现在英语系的老师，动辄说你是做文学的，我是做语言的。早先哪有语言学？那叫文字学（Philology），它不是现在讲的Linguistics。直到20世纪初才出现索绪尔，他用科学家的眼光去分析语言。所以说，我们该用一种历史的、社会学的批判眼光，去看待学科分割。它既不神圣、也不永恒，更不值得我们誓死效忠，不敢越雷池一步（笑）。说到底，文学只是应运而生：英国资产阶级掌权后，阶级斗争很激烈啊。统治集团要以文学来教化民众、粉饰太平。所以荷马史诗、贵族审美、清教伦理，一下子都变得甜美和谐了，非逼着老百姓去读。其实英伦三岛的穷人，懂啥子古希腊么？还不是听阿诺德几个人在那儿忽悠。
王：是啊，阿诺德主张文学的道德功能。他说文学是The best that has been thought and said in the world。但他宣扬的甜美文学与道德批评，后来受到了挑战。
赵：二战后，老海宣告哲学终结，人文学术中心塌陷。或者说，由于哲学放弃领导，我们可怜的文学专业，从此失掉了理想与规范。而文学所谓的本质、功能、形式，统统出了麻烦。这是因为：与精密先进的自然科学相比，文学太落后、太小儿科。有人发动科学革命，想让文学具备严格的研究范式（Paradigm）、统一的学科原则（Discipline）。可惜它做不到啊。自打哲学终结，文学开始沦为人文学术主战场：各种学派理论，都在这里打成一团。如今的文学啊，我形容它是面目全非、左右不是人。同时，它又被迫开疆拓土，试行综合文化研究，甚至负担起人文学术的一部分领导与维系功能。
王：那么，文学立足点何在？或者说，文学还有没有自己的研究对象？我说的是“人”，虚构与现实中的人。西方文论和文化研究，似乎不怎么讨论文学性了。
赵：文学性问题，早就被解构、被扩展了。但它还保留几项基本人文关注。首先是你讲的人，其次是与人密切相关的文化历史研究，还有语言与阐释方法。20世纪科学革命，原想从语言上实现突破。但革命流产了。于是文学经历了革命与涣散。涣散之际，也有聚合与融通。我们是否从此不要基础了呢？我想还是要。第一是抓紧语言训练，第二要加强跨学科理论修养，第三坚持打通比较。语言是基础。在此基础上，你才能谈学科交叉。
王：我听出你的意思是：现代化也是个专业化过程。古希腊很少学科分类。亚里士多德是哲学家、政治家，又是修辞学家、伦理学家。现在西方文论好像也在走向整合。
赵：古希腊哲学两大问题，第一是合，就是万物归一。这是柏拉图学说。哲学上叫同一性（Identity）或总体性（Totality）。第二是分。就是由一分出无数多，强调分歧差异。中国思想史同样。我们老庄讲一生二、二生三、三生万物。任何事物发展都有分和合。有人说笛卡尔是哲学家，我说他是科学家、逻辑学家。
王：牛顿是科学家，也是哲学家。达·芬奇是个艺术家，他还是个科学家呢。
赵：所以说不好分。18世纪欧洲大学都是神学院当家。哈佛到19世纪才有文理学院，然后分出许多新学院，诸如法学院、医学院、工学院，后者因二战需要，独立为麻省理工。但是到了二战后，人文学科变得一塌糊涂。什么原因？因为战争给理性带来毁灭性冲击。哲学家纷纷开始反思批判。哲学一垮，文学何以安身立命？高科技那么发达，文学变得很孱弱、很自卑。所以它要变革。变革是一痛苦过程，其中有分也有合，还有一大段混沌时期。我们中国人在苏联制度限制下，出路何在？我以为应变之道，就是提倡交叉整合。否则就不能迎接挑战，就要患上失语症。
王：可我们在读现代西方文论时，还是茫无头绪、困难多多。
赵：洋人也焦虑、也失语。美国批评家萨义德，对此看得清楚。他说资本主义把我们变成了专家型知识份子（Specific Intellectual）。这种人目光短浅、狭隘琐碎，一辈子蜗居大学，只关心鼻子底下那一点儿研究对象。这是一种全球化趋势，即“学者们从总体世界大举撤退”。结果是无人考虑跨学科的现实问题。所以他呼吁学者打破专业格局、努力再现真实世界，做普遍性知识分子（General Intellectual）。
王：这里面确有一个交叉整合的要求。原来同钱钟书一样，萨义德也号召打通。回到人的话题。对于哲学和文学，人都是核心命题。亚里士多德说人是政治动物；海德格尔说人是语言动物。我目前的课题涉及伦理道德、政治意义上的人。不知赵老师怎样看？
赵：我赞同马克思，他最全面，也最具批判精神。启蒙对人期望过高。当时所谓人的定义，是资产阶级白种欧洲人，而且是男人。他们把这个理想人的地位抬高，使之与上帝等同。尼采为何说上帝死了？就因为欧洲人成了上帝。这个人很糟糕，他自以为是，疯狂求知，他蔑视东方民族。所以黑格尔警告说：主人要变白痴。白痴本性在20世纪充分暴露。英美文学经典中，从《鲁宾逊漂流记》到《印度之行》，从《远大前程》到《第22条军规》，讲的都是白种主人的衰变经历。回到马克思，他对人下了三重定义，第一是自然人，就是说他是动物，虽说很高级，但还是一种生物，不是神。马克思在此迎头痛斥那个理想化的启蒙人。第二，人是他人。就是说任何人都涉及自我和他人的辩证统一。你不可能一个人关起门来自吹自擂。你是人，哦，人家就不是人？笛卡尔说我思则我在，太张狂。海德格尔将它颠倒过来，说我在则我思。巴赫金进一步修正：我对话则我在，这比较符合马克思原义。拉康说我欲望则我在，也有几分道理。
王：马克思还说人是一种社会关系的存在。
赵：他是说“所有社会关系的总和”，这是总结。按照历史唯物论，这一条把人看成历史人、经济人、政治人。马克思的人就是现实中人，而不是抽象自由人、虚伪道德人。你不懂资本主义经济、不懂现代社会话语交流，那么你谈人、谈文学，还不是瞎谈？关于人，钱先生也说过一句话：人如鸟之双翼、剪之双刃。就是说，我的存在包容了你，二者缺一不可。我们同外国人、外国文化理论的关系，莫不如此。所以要打通。
王：讲得好。我近来读莎士比亚也发现这个问题。过去以为《哈姆雷特》是命运悲剧。其实未必。我细读后觉得它是理性悲剧。《麦克白》有句台词：Here is a tale / Told by an idiot, full of sound and fury. / Signifying nothing. 这让我想到黑格尔：人一不小心就会变白痴。启蒙以来，西方人崇尚理性。尼采说上帝死了，这是对理性的警告。福柯扬言人死了，这是人本主义批判。利奥塔说知识分子死了，这表明他对精英思想的反思。罗兰·巴特说作家死了，这是驳斥作家主体论。有人大为惊恐：难道文学也死了？其实是没听懂其中的批判含义。这涉及人文学术总体上的观念变化。
赵：关键是要学会用一种变通与批判的眼光，去看待人、看待西方文学。文论启示何在？我以为，它并非追捧西洋传统，而是质疑批判、温故知新。当然西方文论良莠不齐，我们不可盲目追风，而要鉴别取舍。但一味抵制，更是大错特错。与这两种错误态度不同，我们要在研究过程中，领会其批判精神，学习其综合方法，目的是更新我们的人文学术，这才是引进关键。如果你仅仅因为读不懂文论，就反感新概念、排斥新思想，那你可就上了大当。外国人可不在乎。你不读新书、不愿对话，结果就变白痴，就落后挨打。
王：赵老师，西方文艺复兴就有了人的概念，而我们有关现代人的认识观念大大滞后，这可是个问题呀。
赵：五·四运动是第一波引进。当时欢迎德先生和塞先生，即民主与科学。这是现代性或理性的两个分支。第三支是文艺理性，我叫它波先生（Bohemia），它代表资产阶级革命第三大诉求。西洋人当时看不清楚，但已发现矛盾。现代派文学就是围绕波先生展开的，从马拉美、波德莱尔开始。总之，除了民主科学，启蒙还要求文化思想上的反思批判、自由表达。很可惜，五·四是个未完成的现代性工程。刚引进一半，就被外国侵略打断了。中国的现代性很悲壮，因为我们面临被西洋列强灭亡的危险。
王 然而五·四的学术气氛很好，胡适和鲁迅他们提倡解放，各种思潮都得以流行。
赵：第二波引进始于80年代。严格讲是1978年招考研究生，一大批老教授重新执教。
王：从此开始了与改革同步的第二波引进，90年代是高潮。
赵：是的。引进到今天，思想仍然混乱。关键是学科细分、观念制约。比如我们对西方文论的长期介绍，基本上各自为战、支离破碎。因为我们每个专业只能截取人家一块。而欧美各路文论，却是在剧烈分合中发展起来的。这就造成我们大量的肢解，以及一种脱离外国历史语境的误读。前后两波对比：第一波学者视野宽阔，受过良好的中外文综合训练，结果出了一代大师，深刻改变中国学术思想。第二波引进花费的时间长，效果却不如前。我想主要是因为我们这一代学者视野狭隘，尽是一些分门别类的专家。
王：赵老师，我们英文专业是第二轮引进的主力军。但在译介方面，还是出了不少讹错。你觉得我们的弱项在那里？
赵：第一知识结构简单，第二学术观念老化，第三理论意识淡薄。我们这些学英文的人啊，长期忽视欧陆思想。从哲学上讲，英美学术长期受实证主义、实用主义、文化保守主义支配，所以严重缺乏德法哲学的辨证与批判精神。我想提醒英文师生，此乃一大局限。要让研究生知道欧陆方法的重要性，否则就很偏狭、很小资、很贵族。永远只会做一些传统文字学的爬梳考订，一些低层次的文本细读，即词义辨析 + 道德说教。
王：同美英学派相比，欧陆思想显然是有本质差别。譬如俄国的巴赫金。但在这方面我发现：西方左派学者思想跨度大、批判力度强，比如詹姆逊，他的学术话语无所不包。
赵：是的。英国学者安德森长期研究西马思想史。他得出结论说：自法国大革命起，英国人就蔑视欧陆哲学。这种保守心态一直持续到1965年新左派运动。
王：赵老师，詹姆逊多次来中国讲学，但我感觉他很难读。你怎么看？
赵：接着安德森的看法谈。他梳理的西马思想脉络，我基本认可：即英美保守传统根深蒂固。詹姆逊读博士时，正值麦卡锡反共。他精神上受压抑，便开始研究萨特，因为他仰慕欧陆哲学，敬佩左翼思想。你知道詹姆逊的导师是谁？就是那位写Mimesis的老教授。
王：《论模仿》，经典文论。作者是谁呀？一下想不起来了。
赵： 陈永国答辩时，我也提出这个问题，他答出来了。（王：德国人。）对，一流犹太学者。希特勒上台后，他出逃土耳其，凭记忆写出了《论模仿》。老先生名叫埃里希·奥尔巴赫。詹姆逊有这样的一个人做老师，你想想看，他的世界大不一样哦。眼下英美学界，但凡学术上创新领先之人，都能读德语法语。所以读到博士班，德法语就成了理论语言。詹姆逊难读，因为他的知识结构多半是欧陆的。我们读《镜与灯》，可以读得蛮舒服。老詹姆逊就让我们痛苦，让我们震撼。因为他精通马克思、弗洛伊德、海德格尔，还有尼采、福柯、德里达。他写文章时总会记住这些欧洲人，而英美专业对此一头雾水。詹姆逊通融百家，另一位左派学者萨义德，也是思路开阔、高屋建瓴。他不但能做精湛文本分析，还有强烈的批评意识。他和詹姆逊一道成为英美批判楷模、文化研究旗帜。不要忘记，詹姆逊出身耶鲁，萨义德出身哈佛，他俩都是英美传统训练出来的。但人家善于从欧陆引入新思想、新方法，结果可就大不一样啰。
王：2002年我在剑桥访学，正逢英文系邀请萨义德演讲。他连讲四场，都与Humanism有关。我印象最深的是，他说人文主义是种批判态度，A Critical Attitude。赵老师，最近我的研究涉及文学中的政治，例如9·11之后西方人定义的恐怖主义。其实，早在20世纪初，康拉德的小说《特务》就涉及到这个问题。我想听听你的意见。
赵：9·11之后美国人提出恐怖主义。中国政府支持反恐，但不赞成单纯军事解决，而是主张谈判、强调阿拉伯民族自主权。从宏观历史讲，我们必须正视资本主义全球化逻辑。詹姆逊说它是一种彻底殖民：即不单掠夺资源、扩展市场，还要实现精神文化上的全面征服、彻底同化。回到柏拉图同一性，全球化就是万物归一，就是用资产阶级的权力意志、生产逻辑，最终把所有落后民族、包括阿拉伯文明，都给它铲平了，并且在那里建立起美式民主、资本主义经济秩序。恐怖主义就是这种混账逻辑造成的恶果。对此，唯有马克思主义历史观，才能做出批判性解读。返回哲学，也就是主体与他人的辩证关系：阿拉伯民族深受压迫，他们不断恳求、抱怨、抗议，但美国从不理睬。怎么办？本·拉登有他的对话方式 —— 我炸掉你的世贸大厦。这是很悲惨的事，它引发文明冲突。
王：亨廷顿的说法。文明原来可以对话，但资本主义造成了文明对抗。
赵： 美国有那么发达的教育科研，却很少有人真懂阿拉伯文明和伊斯兰教。他们不尊重别人，自己也成了白痴。直到大兵压境，美军才发现缺少阿拉伯语翻译，于是全球招募。（王：这是典型的文化帝国主义。）对，萨义德说是Cultural Imperialism。我们不妨把恐怖主义看成一种文化畸变，即西方压迫东方的后果。这也是美国人咎由自取。要狠狠批评他们：像小布什这样乱打下去，恐怖主义无法根除。最后回到政治经济学。美国为何要打伊拉克？还要把约旦、伊朗逼到这个份上？因为石油，这是它的战略资源。
王：马克思的道理很管用。政治也好、文化也罢，都离不开经济基础。全球化背景下的文化生产，实为帝国主义利益驱使的结果。
赵：所有政治的根基都是经济。研究西方的文学文化，一定不能脱离资本主义发展逻辑。
王：我正想了解晚期资本主义（Late Capitalism），比如文化工业、复制、再生产。
赵：对于我们文学专业中人，最大的脑筋急转弯，莫过于文艺现代性。它就是那个一直受人欺负、不断惨遭扭曲的波先生。文学也随之陷入一堆麻烦中。我们知道，西方现代性三位一体。刚才讲到德先生、赛先生。赛先生是科技理性，但它蜕变成了工具理性：它唯利是图，只讲效益。它蔑视并排斥一切非计算性思维，包括伦理、情感和想象。
王：这种工具理性导致精神奴役、文化衰变，它同波先生是对头。
赵：对。再看德先生：它让老百姓参与政治，即用资产阶级民主，解决社会矛盾。用列宁的话讲，就是拿虚假民主，加上海外剩余价值，收买国内市民社会。同时它拼命发展商品文化、制造虚假意识形态，这就压制了文艺现代性，剥夺了波先生的表达与批判功能。于是启蒙理性开始走向它的反面 —— 这是西马和福柯高度关注的话题。如今美国一面在全世界横行霸道、打打杀杀，一面到处推销它的商品和民主。
王：就是这套文化帝国主义逻辑，或者说暴力加蒙骗。晚期过后，还有一个什么期？
赵：列宁称它是资本主义最高阶段。詹姆逊补充一个晚期资本主义论。他将政治经济学概念，推至文化领域，这就有了资本主义早、中、晚三阶段。对应文化史，恰好是现实主义、现代主义、后现代主义。在后现代阶段，出现了高科技、市场化的文化再生产。我们知道，从古希腊开始，哲学、语言和文艺的基本功能，就是再现真善美。但柏拉图看不起诗人和文艺家，他认为那只是拙劣模仿（Mimesis），远不及哲学对真理的抽象再现。实际上文艺也能再现，只不过形式不同：它不迷信抽象理念，而喜欢象征比喻。请注意：所谓“文学性”分裂瓦解，早在柏拉图那里就埋下了祸根。若想讨论文学性，请你返回古希腊，但是大家要注意：别把它神秘化了。
王：俄国形式主义提出“陌生化”理论，试图解答文学“魔力何在”的问题。此说提出了一些形式层面的新见解，但它似乎未摆脱神秘性、主观性。
赵：在什克洛夫斯基看来：文学性是大作家刻意制造陌生、激活诗意的神奇笔法。此说局限于形式技巧、作家中心。所以它流行一阵，就遭到表征危机的强大冲击。西方学者逐渐认识到：20世纪的机器复制、商品文化，深刻改变了传统文学的本质论、神秘论。例如本雅明提出机器复制说，法兰克福学派将它拓展为文化工业与再生产。这就导致文艺再现大讨论。简单说，从再现（Representation）到再生产（Reproduction），标志后现代文化与早、中期文化的历史断裂：如今文艺不再关心真理再现、现实批判了，它进入一个大批复制的商品时代。消费社会和大众娱乐，日益成为文艺主导。超凡脱俗的文学，也要面向大众、提供商品。请注意，文学的社会职能与创作动机，日益受到再生产逻辑的支配，它不再看重真理再现了。如此乱局之下，我们还能把文学性看成是清高独立、神秘莫测的东西吗？必须承认：它突破了传统模仿论，从古代祭祀、文字阐释、叙事修辞、阅读接受，一路扩散至政治、经济、文化、科技各领域。一句话，文学性被五马分尸了。当然，它还需要讨论，但首先要祛魅，然后再扩展开来，加以综合考虑。
王：如今的文学，似乎越来越多地同电子传媒、信息网络、商品传销、社会心理、以及高科技发展趋势相关。
赵：对，这是一个巨大的、不断更新的文化再生产领域，包括我们时常看到的韩剧、美国大片、日本动画、电子游戏等，都是法兰克福学派定义的文化工业。
王：我发现，国内学者在这一块做的比较庞杂，许多术语不一致。所以我觉得，你新近组织的《西方文论关键词》，对我们大有帮助。
赵：这本书召集国内外60位专家，老中青三代人合作四年。目的是对文论关键词进行一次集中梳理，再加上我们自己的研究与考评，也能算是一种本土化努力吧。
王：它借鉴国外词典的优点，同时尊重国情、方便读者。每一个词条后面，还列有基本参考书目。我希望它再版时，能够更全面、更加系列化。赵老师，我还读到你在上海《文景》发表的《后结构传奇》系列文章。它也涉及西方文论，你是否在写这方面的书？
赵：我在写一本《西方文论讲稿》，全书30讲。它的历史跨度，是从尼采到福柯，贯穿20世纪西方学术百年动乱。全书分五编，依序是《后现代史话》、《现象学轶闻》、《后结构传奇》、《西马英雄传》、《后学面面观》。每编大概有5到7讲的样子。
王：何时出书？我们很想早日见到《西方文论讲稿》。
赵：自1998年起，我花4年时间写出初稿。接着拿去高校试讲。这叫做结合国情、量身定做（笑）。目的是了解同学们的知识结构，考虑他们的专业方向、学习进度。一句话，我想让大家比较顺利地接近西方文论，学会打通之法。这样不断修改，又花去4年。我将于2007年出版《讲稿》上册，2008年下册也可面世。
王：听君一席话，胜读十年书。今天交谈令我受益匪浅。赵老师，谢谢您!
5/07/2008
上海人談萬象
上海人談萬象
文章日期：2008年5月7日
【明報專訊】編按：上海有一份《萬象》雜誌，趣味盎然，人文活潑，深受兩岸三地讀者追捧。《萬象》於上世紀四十年代已有，五十年代停刊，到了九十年代，在陸灝手裏，復刊了。
陸灝，一九六三年生，上海人，文化界的編輯高手，曾任《萬象》主編，亦在中港兩地報刊撰寫專欄，筆名有陸俠、柳葉等。
他今年擔任「城市文學獎」評審，出席香港城市大學的文化活動，鄭培凱在電台節目裏訪問了他，暢談世界萬象，以及，他的萬象。
■嘉賓：陸灝先生
■訪問：鄭培凱教授
鄭：陸灝先生一直是《萬象》雜誌的主編兼策劃，最近一年才退下來，同時又推動很多有影響力的文化出版與刊物。從編輯的角度來說，你對內地的出版程式有什麼看法？有不少國外作者抱怨，說內地出版社不肯讓作者參與最後的校訂，你怎麼看？
陸：可能是有些誤會吧！我作為一個編輯來想，為什麼三校樣不讓作者看？因為現在的編輯怕麻煩，我自己也碰到一些作者，他給我一篇文章，我給他編好，他又做另外的修改。作者都免不了不斷的修改自己的文章，到了三校樣還做很大的改動，那又變回一校了，編輯的工作就要重頭再來。等到三校，一般來說就是定稿。
鄭：有沒有一些特別的行規呢？
陸：我們是有一個規定的，叫「齊、定、清」，就是交稿必須是完整的稿子，而且是非常清楚的定稿，到了這個地步，以後的編輯工作就跟作者無關了。除非是編輯發現了問題，才會向作者不斷的提出。如果作者到了三校還要看，編輯就會擔心他會大量的改。香港是一個長期言論自由的地方，香港人很難理解內地在圖書，或者是報紙出版方面的編輯把關制度，很多事情是莫名其妙的，只有我們在內地工作的才能了解。譬如，一個老幹部看了一本書，他打個電話到宣傳部，這就會引起很多的問題。在內地，除了中央的文章和胡錦濤 的報告，其他的東西都是可以不發表，辦報紙和出書都可以是沒有必要的，這些事情跟制度有關。一個是出版，一個是身家性命，你選哪一個？
鄭：很有威脅的味道，出版和身家性命之間要做出選擇，當然是命要緊。
陸：對，我認識一個老編輯沈昌文先生，他是一個久經考驗的共產黨員，他說黨的政策要充分的貫徹，充分的執行，黨讓你放開到什麼程度，你也得充分。我們現在是怕丟官，所以層層加碼。領導說一分不能說，下面一層就說兩分，再下一層就說三分，到最後就是十分，把這個分數打得愈大，就愈能保險。鄭：有的人就是神經過敏。那些人向宣傳部投訴，事情就會變得很麻煩了。我有過十分不愉快經驗，文章莫名其妙就被編輯刪去了一整段，也不知道牽涉到什麼問題。編輯擅自改，事先又不告訴作者，有時改得前言不對後語，文氣也不順，讓人心裏很不舒服。
陸：有的問題在內地特別敏感，編輯不得不小心，最保險的辦法就是不去碰。至於刪改作者的文章，我覺得還有另一層因素，現在內地有的報刊和雜誌的領導人都不是文化人，而是官員，所以他們不懂得尊重作者，認為作者的文章任意刪改都沒有問題。我作為編輯也要求他們多尊重作者，因為作者寫文章有自我的觀點和風格。當然，要是真的牽涉到八九的事，或者其他很敏感的事，編輯也不會去碰。
鄭：陸先生當編輯多久？
陸：我從1985年開始就當編輯，至今已經是23年了。
鄭：你什麼時候開始跟「讀書」集團接觸？
陸：那是1990年開始。我在85年進了報社以後就在理論部工作，稍微跟文化界有點關係；90年以後，《文匯報》有一張報紙叫《文匯讀書周報》，我就到那裏當編輯和記者，就此跟北京和上海的文化老人約稿、採訪，大家都建立了很好的關係。
鄭：有時候編輯跟作家的身分會有衝突，陸先生怎麼看？
陸：嚴格來說，我不是一個作家，我寫的東西很少，我認為自己當編輯是二流，而當作家是不入流。當編輯的都有一句老話：「眼高手低」，你見識到的作者愈好，自己就愈難寫東西。作為一個編輯，約到很精彩的、一流的稿子，自己也再沒有寫文章的衝動了。沈從文先生有一次在圖書館裏，看到了很多書，然後就說﹕「書已經有這麼多了，我還寫來幹什麼？」連沈先生都這麼說，所以不入流的作家真的可以不寫。做編輯可以比別人更先享受到閱讀好文章的樂趣，自己寫不寫就無所謂了。
鄭：你當編輯，跟老一輩的文化人來往，你們的年紀差距很大，在溝通上有沒有任何困難？
陸：我是年紀比較輕，但是他們都說我是遺老，趣味也比較老派。我認識的一些老先生都很謙和的，我都看過他們的書，所以對他們很了解。譬如說施蟄存先生，他生於1905年，我是在1963年出生，我倆的年紀相差58年，我對他來說是孫子輩的。其實年輕人向他請教，他心裏是很高興的，也很願意跟你分享他的東西。要是你對他的東西一點都不了解，大家可能就沒有交流了。
鄭：我覺得現在有些記者不用功，去訪問一些重要人物，完全沒有先了解狀就發問，這樣就會很尷尬。我印象最深的，是張學良復出，要到美國去的時候，台灣有大記者在機場問他﹕「張學良先生，西安事變是怎麼一回事？」張學良當時很有風度的點點頭，但也沒有回答，這種情就不可能有溝通了。
陸﹕現在的編輯也不能怪他們，因為他們的工作量比我們當年要忙得多，有很多人通過電郵或者電話採訪、約稿，大家可能是從來沒有見過面的。我認為編輯要跟作者面對面地溝通，才能有默契，這樣的合作才會是最好的。
訪談將於五月十一日晚上九點在香港電台 普通話台節目〈文化超現代〉播出，亦可到網上重溫，網址：http://www.rthk.org.hk
文章日期：2008年5月7日
【明報專訊】編按：上海有一份《萬象》雜誌，趣味盎然，人文活潑，深受兩岸三地讀者追捧。《萬象》於上世紀四十年代已有，五十年代停刊，到了九十年代，在陸灝手裏，復刊了。
陸灝，一九六三年生，上海人，文化界的編輯高手，曾任《萬象》主編，亦在中港兩地報刊撰寫專欄，筆名有陸俠、柳葉等。
他今年擔任「城市文學獎」評審，出席香港城市大學的文化活動，鄭培凱在電台節目裏訪問了他，暢談世界萬象，以及，他的萬象。
■嘉賓：陸灝先生
■訪問：鄭培凱教授
鄭：陸灝先生一直是《萬象》雜誌的主編兼策劃，最近一年才退下來，同時又推動很多有影響力的文化出版與刊物。從編輯的角度來說，你對內地的出版程式有什麼看法？有不少國外作者抱怨，說內地出版社不肯讓作者參與最後的校訂，你怎麼看？
陸：可能是有些誤會吧！我作為一個編輯來想，為什麼三校樣不讓作者看？因為現在的編輯怕麻煩，我自己也碰到一些作者，他給我一篇文章，我給他編好，他又做另外的修改。作者都免不了不斷的修改自己的文章，到了三校樣還做很大的改動，那又變回一校了，編輯的工作就要重頭再來。等到三校，一般來說就是定稿。
鄭：有沒有一些特別的行規呢？
陸：我們是有一個規定的，叫「齊、定、清」，就是交稿必須是完整的稿子，而且是非常清楚的定稿，到了這個地步，以後的編輯工作就跟作者無關了。除非是編輯發現了問題，才會向作者不斷的提出。如果作者到了三校還要看，編輯就會擔心他會大量的改。香港是一個長期言論自由的地方，香港人很難理解內地在圖書，或者是報紙出版方面的編輯把關制度，很多事情是莫名其妙的，只有我們在內地工作的才能了解。譬如，一個老幹部看了一本書，他打個電話到宣傳部，這就會引起很多的問題。在內地，除了中央的文章和胡錦濤 的報告，其他的東西都是可以不發表，辦報紙和出書都可以是沒有必要的，這些事情跟制度有關。一個是出版，一個是身家性命，你選哪一個？
鄭：很有威脅的味道，出版和身家性命之間要做出選擇，當然是命要緊。
陸：對，我認識一個老編輯沈昌文先生，他是一個久經考驗的共產黨員，他說黨的政策要充分的貫徹，充分的執行，黨讓你放開到什麼程度，你也得充分。我們現在是怕丟官，所以層層加碼。領導說一分不能說，下面一層就說兩分，再下一層就說三分，到最後就是十分，把這個分數打得愈大，就愈能保險。鄭：有的人就是神經過敏。那些人向宣傳部投訴，事情就會變得很麻煩了。我有過十分不愉快經驗，文章莫名其妙就被編輯刪去了一整段，也不知道牽涉到什麼問題。編輯擅自改，事先又不告訴作者，有時改得前言不對後語，文氣也不順，讓人心裏很不舒服。
陸：有的問題在內地特別敏感，編輯不得不小心，最保險的辦法就是不去碰。至於刪改作者的文章，我覺得還有另一層因素，現在內地有的報刊和雜誌的領導人都不是文化人，而是官員，所以他們不懂得尊重作者，認為作者的文章任意刪改都沒有問題。我作為編輯也要求他們多尊重作者，因為作者寫文章有自我的觀點和風格。當然，要是真的牽涉到八九的事，或者其他很敏感的事，編輯也不會去碰。
鄭：陸先生當編輯多久？
陸：我從1985年開始就當編輯，至今已經是23年了。
鄭：你什麼時候開始跟「讀書」集團接觸？
陸：那是1990年開始。我在85年進了報社以後就在理論部工作，稍微跟文化界有點關係；90年以後，《文匯報》有一張報紙叫《文匯讀書周報》，我就到那裏當編輯和記者，就此跟北京和上海的文化老人約稿、採訪，大家都建立了很好的關係。
鄭：有時候編輯跟作家的身分會有衝突，陸先生怎麼看？
陸：嚴格來說，我不是一個作家，我寫的東西很少，我認為自己當編輯是二流，而當作家是不入流。當編輯的都有一句老話：「眼高手低」，你見識到的作者愈好，自己就愈難寫東西。作為一個編輯，約到很精彩的、一流的稿子，自己也再沒有寫文章的衝動了。沈從文先生有一次在圖書館裏，看到了很多書，然後就說﹕「書已經有這麼多了，我還寫來幹什麼？」連沈先生都這麼說，所以不入流的作家真的可以不寫。做編輯可以比別人更先享受到閱讀好文章的樂趣，自己寫不寫就無所謂了。
鄭：你當編輯，跟老一輩的文化人來往，你們的年紀差距很大，在溝通上有沒有任何困難？
陸：我是年紀比較輕，但是他們都說我是遺老，趣味也比較老派。我認識的一些老先生都很謙和的，我都看過他們的書，所以對他們很了解。譬如說施蟄存先生，他生於1905年，我是在1963年出生，我倆的年紀相差58年，我對他來說是孫子輩的。其實年輕人向他請教，他心裏是很高興的，也很願意跟你分享他的東西。要是你對他的東西一點都不了解，大家可能就沒有交流了。
鄭：我覺得現在有些記者不用功，去訪問一些重要人物，完全沒有先了解狀就發問，這樣就會很尷尬。我印象最深的，是張學良復出，要到美國去的時候，台灣有大記者在機場問他﹕「張學良先生，西安事變是怎麼一回事？」張學良當時很有風度的點點頭，但也沒有回答，這種情就不可能有溝通了。
陸﹕現在的編輯也不能怪他們，因為他們的工作量比我們當年要忙得多，有很多人通過電郵或者電話採訪、約稿，大家可能是從來沒有見過面的。我認為編輯要跟作者面對面地溝通，才能有默契，這樣的合作才會是最好的。
訪談將於五月十一日晚上九點在香港電台 普通話台節目〈文化超現代〉播出，亦可到網上重溫，網址：http://www.rthk.org.hk
11/25/2007
陳寅恪失明授課記
K,
馬先生這篇關于陳寅恪先生失明后授課情景的小文，將小女子帶回了南京大學陳瘦竹教授家的小客廳。
陳爺爺，是小女子父女兩代人的老師，亦即我們關氏父女是陳教授的入室門徒。小女子，大二起隨陳爺爺的戲劇研究生，學習西方悲喜劇。每周前往先生家聽講，課后沖進圖書館和中文系資料室，閱讀陳爺爺留下的閱讀書目。
陳爺爺，那時的視力已經不能讀任何文字資料了。他授課，以說為主。教人欽佩的是，陳爺爺記憶力奇佳，常常引述某位大師劇作，張口就來。而且，立刻告訴你哪個出版社什么版本大約第幾頁。我們，是帶著錄音機上課的，回來根據筆記和錄音找資料、做作業。交筆記，是交錄音，后來看沈奶奶的回憶錄說，陳爺爺夜深人靜時分，會在小客廳里聽錄音，有時一個段落聽好幾遍。如今想來，小女子逢事錄音筆記，大約從讀書時代就訓練了。
記得，陳爺爺有一個教誨：筆記和錄音，書和典籍，要“吃進去”，再“吐出來”，學問教養才算是吸收了，只是會“吊書袋”不行。
今日落筆，師傅言猶在耳，教小女子戰戰兢兢。廿年多了，做到了麼？
五十年前的課堂
文章日期：2007年11月25日
【明報專訊】在普通話台訪問蔡鴻生教授，一九五六年他在中山大學念書，選修了陳寅恪的課，是半個世紀以前的事情了，但他憶述起來，眼睛仍閃仰望的光采，而聽眾如我，聽，亦陷入遙遠的想像裏，恨不得在五十年前的那一天曾經坐在陳先生的家裏走廊。
是走廊，不是教室。陳寅恪那時候雙目失明，沒法到校園上課，修讀的同學都要到他家裏，坐在小木椅上聽講；不止同學來，其他系的教授也來，學生和老師之別僅在於身分名稱，在學問面前，每個人都有求知的權利和欲望。
陳先生坐的是藤椅，時間到了，聽眾來齊了，助手領陳先生從室內走到走廊上，拐杖，篤篤篤地，一襲長袍，幾聲咳嗽，把學問和古意都引帶了出來。
陳先生授課是一口氣直說到底，有些歷史名詞他擔心學生聽不懂，側身用粉筆在字寫在旁邊的黑板上，一寫完，助手立即擦去，以便騰出空間讓他再寫；如此講講寫寫大約一個小時，當助手敲響小鈴，表示下課時間已到，陳先生便站起來，再拐杖篤篤篤地走回室內。
老師進，老師走，都有學生喊起立，儘管老師的眼睛看不見，沒有同學敢不站起來；當然，也不會有人偷聽mp3或偷傳sms或偷打NDS。
* * *
但這年頭的大學生恐怕亦沒興趣做紅衛兵了。那時候的紅衛兵曾經在校園廣貼大字報痛陳先生「誤人子弟」，理由之一是他曾經討論楊貴妃入宮時是否處女，狂妄的年輕人當然不明白，陳先生在意的是引領學生思考唐代的宮闈禮制與三綱五常，一粒沙看宇宙，但在俗人眼內，一粒沙畢竟只是一粒沙。
對於學問與教育，陳寅恪是「鞠躬盡瘁」；對於陳寅恪的批鬥，紅衛兵是「死而未已」，據說當陳先生臨終，紅衛兵們仍然站在前，喊口號，舉拳頭，把大字報貼滿他的睡房牆上。
在閉目的一刻，陳先生心裏想的可能是一個問號﹕中國啊中國，你到底是怎麼一回事？
而同樣可哀的是，即使到了今天，相同的問號仍會在我們心裏浮現。
[馬家輝 http://www.makafai.blogspot.com]
10/30/2007
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